第五章 崇奉道教（1100—1110）
敕刘混康：
累收来奏，备悉。勤恪不啻，与警饮接也。顺履时序食息，何若来春飞船西上，妙论可期。贵妃所需符子，当为应副。未问，善为辅养。三茅君圣像画毕，止伺先生到阙，专得面付。治病佩带符子，告求数十贴。
宋徽宗致刘混康的信，大观元年（1107年）十一月初六
在宋文化的世界，许多广为流传的思想关乎我们所思考的宇宙哲学、自然科学与宗教。有些人的思想高度兼收并蓄，对自己知道的大部分东西都信之不疑。许多叫得上名字的神，不管是佛教、道教的，还是本土宗教的神，他们都相信它们的力量。他们认为自然灾害可能是上天的警告。他们理所当然地接受阴、阳、气（蒸气、元气）和五行（木、火、土、金、水）思想，并用这些概念讨论生物学、音乐、风水和天气。他们相信有些异人具有超能力，可以预见未来，与死者沟通，或者召唤神鬼。除了这些兼收并蓄的信仰者外，还有怀疑主义者，他们保留自己的判断，认为有些思想也许是错误的，而某些自称具有超常能力的说法则可能是骗局。那些专治一经的博学者，无论是佛教、道教还是儒教，常常觉得只有与他们的传统相关联的思想才是正确的，其他思想则总有各种各样的缺陷。但是，这样的专家少之又少，甚至在广大的受教育阶层中也只占一小部分。 ［1］
在道教史上，宋代显得尤其活跃，有创造性，这一时期涌现出许多新的神祇崇拜与天启传统。 ［2］ 道教从初唐宫廷中更具等级性与贵族化的传统，演变为一种更多样化、更有包容性、通过社会广泛传播的形式。在地方上，人们常常求助道士来解决与鬼、神、魔有关的各种问题，治病驱邪的法术盛极一时。神的启示中不断提供新元素——新的天国、神灵、护符及经文。道士以符咒与雷法为武器，通过控制恶魔与不守规矩的鬼神，有助于提供一种神授的正义。 ［3］ 于是，官员和受过类似儒家教育的一些人开始将道教礼仪为己所用。 ［4］
早在宋朝之前，皇室就已是佛教、道教的主要保护者了，并随着当朝皇帝对其中一种宗教的强烈偏爱而不时左右摇摆。从早期认为统治者无为而治的观念，到盛大的斋醮仪式，道教有很多地方能吸引帝王。皇帝主持的国家祭仪汲取了与道教一样的宇宙观，不仅有阴阳五行，还关注星相与天降祥瑞。 ［5］ 许多居于高位的道教神祇被视为帝王，称号中带有帝国之尊的意味，被供奉宫观里，身着皇家服饰，坐在宝座上。想跟这些神祇沟通的人要采用对待皇帝一样的礼仪（跪拜，奏书）。唐朝皇室宣称与道教的关系非比寻常，理由是：唐朝李氏家族是早期道教哲学家老子（也姓李）的后裔。唐朝皇帝大力扶持道教，修建道教宫观，将道家经典列入科举考试的范围，设立道教学校，邀请知名法师与神职人员进宫，并制作道家真经的摹本，玄宗（712—755年在位）甚至为道教经典撰写评注，他的一些继任者试图通过道家的炼丹术寻求长生不老，甚至受戒成为道士。 ［6］
在北宋时期，道教继续得到皇帝的青睐。但是，在徽宗之前的七位皇帝中，只有宋真宗（997—1022年在位）与几位唐朝皇帝一样，积极支持道教。1008年，为了庆祝收到“神降天书”，宋真宗命各州县修建天庆观，这是将道教扩大到地方上的重要一步。1012年，宋真宗做了两个梦，梦中得知，宋朝皇帝有位祖先是道教最高神玉皇大帝和黄帝的化身。宋真宗斋戒净身、举行仪式后，亲眼看到了玉皇大帝与黄帝。为了尊崇这位“圣祖”，宋真宗在开封修建了一座盛大华丽的道观，命名为玉清昭应宫，整座建筑共有2610间屋子。宋真宗还着手收集道经，编目分类，整理成新的道教经典。他还为包含4565卷的道藏撰写序言，这部经典被制成多份抄本，颁往全国各地道观。 ［7］
事实证明，与真宗一样，徽宗也是一位热诚的道教支持者，甚至犹有过之。 ［8］ 他在1115或1116年认识林灵素之后更是如此，因为林灵素告诉徽宗，他是长生大帝君的化身。这一事件还充分证明，如果统治者听信阿谀奉承，就可能有糟糕的事情发生。在本章，我将尽力不让发生在徽宗晚年的事情影响我们对他在位前十年与道教关系的理解。早在林灵素出现以前，徽宗就已经是一名虔诚的道教徒了。
刘混康
徽宗早年对道教的兴趣，与刘混康（1035—1108）关系匪浅。刘混康是茅山（在今江苏省）上清派第二十五代宗师。 ［9］ 在11世纪八九十年代，刘混康在京都的精英圈中非常有名。他曾拜见过王安石、蔡卞。据《茅山志·刘混康传》记载：有一次，孟皇后喉咙里卡住了一根针，御医全都束手无策，于是刘混康应诏入宫。刘混康画下一道神符（一张纸条，上面画了奇形怪状的文字，通常难以辨认），孟皇后随即把针吐了出来。哲宗赐其称号以示感谢，并宣布要在茅山为刘混康修建一座道观。 ［10］
徽宗即位后，召刘混康入宫，当时刘混康已是六十六岁的老人。根据几年后蔡卞奉旨撰写的碑文，刘混康对徽宗的洞察力与美德印象深刻：“频年之间，数承命造朝，召入宫廷，燕见终日，造膝所谈，多所谓天下妙理。” ［11］ 接下来的八年，徽宗屡屡表示对刘混康的尊宠，以及向他学道的想法。
有一次，宋徽宗向刘混康问起三茅真君的知识。 ［12］ 根据上清派传说，三茅真君是生活在汉代的三兄弟。大茅君茅盛隐居恒山研究《老子》与《易经》，在恒山，他与长生不老的仙人、神明进行沟通，其中便包括西王母。西王母授予他符箓，还有两部九天玄真之经。茅盛兄弟来到南京南面的句曲山，句曲山因此得名为茅山。到徽宗时，三茅真君被视为掌管茅山下阴间亡灵住地的神灵。刘混康向徽宗阐述了茅氏兄弟如何重要，徽宗便为他们分别加封，并赐以祭祀。 ［13］ 徽宗下诏宣布三茅真君的新封号，将其描绘为变化灵妙的超自然力量，将持续千年，为大众带来祥瑞与福佑。在诏书结尾处，徽宗称这次加封将有助于“我国家太平无疆之福”。 ［14］
刘混康向徽宗提议，为徽宗生年所主的星神（即他的本命神）修建一座宫观。本命神的概念是基于十天干与十二地支的六十种组合， ［15］ 一个人的生辰年份对应着北斗七星中的一个星神，该星神掌管着他的本命，因此，早期道教的一个重要方面就是将本命神与北斗七星神的崇拜结合起来。直到初唐，道教每年还要举行六次仪式（每六十天一次，每次的标志与其本命神相对应）。这些仪式包括，在北斗七星神与本命星神的神像前进献水果与茶，诵读祷文。 ［16］ 徽宗对本命神的仪式感兴趣的另一个标志，就是他亲自抄写《七星经》，颁赐刘混康。 ［17］ 这是一部流行经文，全称为《太上玄灵北斗本命延生真经》，内容包括一些符咒，强调个人出生标志与出生星神之间的对应关系，并详述了在本命神的节日必须完成的仪式。 ［18］
徽宗在位期间，刘混康第一次在京城停留的时间很短暂。刘混康屡次请求返回茅山，1102年，徽宗极为勉强地同意了。刘混康离开时，徽宗赐以礼物，其中有白玉念珠、烧香简、红罗龙扇、“九老仙都君”玉印，以及徽宗亲自抄写的道教经文：《度人经》、《清净经》与《六甲神符经》。徽宗还赐予他更高的封号，为他的十名弟子颁发度牒，赐以紫衣。 ［19］
从徽宗在1102年抄写并作为礼物赐给刘混康的经文中，可看出徽宗正在研究道经中的重要经文，其中简明扼要的《度人经》是古灵宝经最核心的一卷，大部分以韵文御注，适于私下诵读。这部经文描绘了道教的各项活动，众多的天界、神灵和魔鬼，并承诺在天界给诵读《度人经》者留出一席之地。经文受佛教咒语的启发，以一种很难索解的神秘语言，罗列了一份长长的天上神仙的名单。到徽宗时期，已经有很多人为《度人经》撰写批注，《度人经》的神奇灵验记也被广为诵读。 ［20］ 《度人经》描绘的天界充满生气：
十方至真，飞天神王，长生度世，无量大神。并乘飞云，丹舆绿辇，羽盖琼轮，骖驾朱凤，五色玄龙，建九色之节，十绝灵旛，前啸九凤，齐唱后吹，八鸾同鸣，狮子白鹤，啸歌邕邕，五老启送，群仙翼辕，亿乘万骑，浮空而来，倾光回驾，监真度生。 ［21］
徽宗书录的第二卷经文是《清净经》。《清净经》内容较短，广受欢迎，以韵文书写，可以追溯至唐朝，有10世纪杜光庭法师的注解。《清静经》的风格与《度人经》迥然不同，其语言令人想起老子规劝观察自我和他人，释放自己心灵上的欲望，并实现与道合一的思想。 ［22］ 举例如下：
夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之；常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。 ［23］
在现存的道经中，没有哪部的标题恰好是《六甲神符经》，不过这也许是一部通常以长标题命名的经文的简称。 ［24］ 六甲是用六十种干支进行占卜的方法，自从5世纪以来就是道教的一部分。
1102年，刘混康离开京师后，徽宗经常写信给他。《茅山志》中收录了五十九封信， ［25］ 其中十四封现存信札的日期在1103年正月至1105年九月之间，这是刘混康第一次离开京师的时间。崇宁二年（1103年）三月二十一日的这封信就是一例：
敕刘混康：
尔自别京师，倏改岁华。完修祠殿，备悉勤劳。近览奏章，具知安裕。所云殿名，以“天宁万福”可也。 ［26］ 其《清静经》，并依所奏。
尔肃恭祀事，达于上境，所见灾祥，何不具奏？此者，牟麦发生之际，惟藉膏泽之力。乃自春首以来，颇愆时雨，未济四郊之农，甚惨千箱之望。朕心忧惧，夙夜匪遑。尔当悉心体予至怀，用斯恳切之诚，精加祈梼之意。
以名非高道，岂达清都？余宜将爱，愈探妙理。山林幽静，更保真常。 ［27］
信中提到了徽宗为刘混康抄录的《清静经》，刘混康此前很可能向徽宗请求，允许他向别人展示或抄录徽宗的御书经文。
徽宗在信中提及朝廷在茅山修建的一座宫观，“元符万宁宫”。徽宗为此工程划拨了大量资金，为物流运输等细节问题提供了便利，并御赐很多礼物，大大提升了道观的声望和吸引力。刘混康曾请求将徽宗赐予的一些御笔书法刻在宫观的石碑上，徽宗回复说，自己为宫观写的颂词和最近写的送别诗可以刻在石碑上，但不要刻御笔亲书的信函。 ［28］
在茅山修建道观这件事上，徽宗其实是在继续完成哲宗发起的一个工程。此工程于1103年正月初九动工，1106年八月十五日竣工，历时两年半。徽宗为每座建筑亲自书写了匾额。如表5.1所示，四座主殿中有三座均与徽宗有密切关系。整个建筑群有四百多间房屋。据地方志记载，工程于1106年竣工时，鹤群聚集于宫观上方，这一吉兆显然所有人都能看到。为了支持宫观的长久发展，徽宗还让人留出了闲置土地，并发放大量配额的度牒。 ［29］
表5.1 茅山元符万宁宫的主要宫殿
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来源：《全宋文》第129册，188页；137册，8—9页（《茅山志》卷二十六，叶2a—3b；《道藏》第5册，叶665a—b）。
1105年秋，在徽宗一再催促下，刘混康第二次回到京城，一直留到1106年春。他离开时，徽宗赏赐一幅自己绘制的老子像和更多的道经。这不是徽宗为刘混康画的唯一一幅画像。1107年，徽宗又赐给刘混康一批礼物，其中包括亲手绘制的道教最重要的两位神灵（元始天尊和灵宝道君）的画像。徽宗说，如果这两幅画像和他在一年前画的老子像放在一起，就构成了一套完整的三清像。在另一封信中，徽宗提到，自己完成了一幅三茅真君像，待刘混康回到京师后便赐给他。 ［30］
徽宗赐予刘混康的另一份礼物，是1106年刘离京时写的一首送别诗：
当年问道属高人，曾揽霞衣到紫宸。
身是三山云外侣， ［31］ 心无一点世间尘。
征鸿望极幽栖远，贺燕归飞洞府新。
多谢为传心法妙，此真真外更无真。 ［32］
徽宗还赐予刘混康一篇规整的颂词，赞颂茅山的道观。 ［33］ 其中有如下诗句：
道大无方，体用有常。
以德则帝，以业而王，
坐进此道， ［34］ 与道无极。
神之听之， ［35］ 洽此万国。 ［36］
刘混康返回茅山后，徽宗又开始了信函往来，写信的频率甚至有所增加。从1106年五月到1108年二月，一年半的时间，徽宗共写了四十二封信。 ［37］ 1106年六月二十日，徽宗一天之内连写两封，第一封提到刘混康拒绝应徽宗之请返回京城，第二封则关于茅山正在修建的新宫观：“本宫所阙，亦可一一缕细开陈。潜神之役，未见告功，不知所修可意否？” ［38］
徽宗的一些信中提及对征兆和祥瑞的留意。《茅山志·刘混康传》记载，他曾向皇帝呈递多份关于灾难事件的奏疏。 ［39］ 我们没有看到这些奏疏，但确实可以找到一些相关的要求，例如前文引用的一封信中，徽宗要刘混康报告最新出现的异象和征兆。在1107年二月的一封信中，徽宗谈到自己为促成祥瑞之兆而做出的努力：“每念灵承之重，庶臻可致之祥。”他还有一次提到，刘混康曾送他一张祥符，并问能否再送一些类似的东西。1106年十二月十八日，徽宗在信中引用了刘混康报告的茅山新观开设道场时出现仙灯的现象，认为这是一个吉兆，表明上天感到满意。 ［40］
自古以来，统治者一直非常关注各种征兆，这既不是什么新现象，也没有特别之处。但值得一提的是，徽宗在这方面寻求一位道士的帮助。他认为历来对征兆的解释无法提供所有答案，尤其是关于凶兆的解释（异象和灾难）。这些凶兆显然预示着不好的事件，但它们到底是关于什么事的反映，如何才能化解，对徽宗而言仍是切实的问题，也寄望于刘混康帮他解答。
从一开始，赠送礼物在徽宗与刘混康的关系中就占据了重要位置。从下面的这封信中可以看出，这些礼物赠送是有来有往的：
所奏事，逐一降指挥讫。如更有所阙，但一一见示。提举官已差杨戬题额，已书，知之。蔡卞亦已撰文。
先生自来赣直，有所闻见灾福，但详细密奏。
花木已收，瑞香尤佳。傅希列回，付诏书等，及赐祠部，余各赐紫衣师号，亲书画扇，暑热，可以召风镇心。符子告求数贴。傅希列等回，附物下项：沉檀笺香各二十斤，生熟龙脑五斤，降真香十斤，四味果子二十 ，御书画扇头十个，香药二分。 ［41］
徽宗有些礼物非常珍贵，因为他是亲自花时间来制作的，例如他的书画，还有他誊写的道经等。这类礼物倒是谁都可以送，不过有时候，徽宗所赐礼物是皇帝特有的一些东西。这方面典型的例子是京城的一处方便住所，如著名的道教上清保箓宫里的一座庭院。1107年二月，徽宗在一封信中对这份礼物进行了解释：
累迂鹤驭，来叩枫宸。款名理之至言，询心法之要妙，保神清静，阛闠厌闻，旅寓储祥，殆非宜称。已令董治□□鸠工构宇，即上清之东隅，建万宁之别观。庶专静馆，延处云 ，可预择徒弟来此住持，故兹示谕，想宜知悉。 ［42］
神符也是徽宗在很多信中都提到的一个问题。神符被视为来自高阶神灵的指令，可以控制低阶神灵，自汉代以来它就是道教法师手里的一种武器。 ［43］ 神灵能读懂神符的内容，但对普通凡人来说却是不可理解的（见图5.1）。刘混康被视为熟练掌握用神符治病的专家。在为刘混康撰写的碑文中，蔡卞称赞他致力于帮助别人，“每以上清符水疗治众病，服之辄愈”。徽宗有时也会索要某些特殊的神符，例如可以放入小口袋系在腰带上随身携带的。徽宗还索要过一些能够治疗感冒、安神、压惊和治疗“百病”的神符。徽宗有次提到，他并没有将此前送给他的神符都留为己用，而是赐给了那些生病的人。 ［44］ 值得注意的是，徽宗只是索要已制好的神符，而非让刘混康指导自己如何亲自制作。在徽宗写给刘混康的信中，他只是在寻求专家的帮助，不是咨询如何让自己成为专家。 ［45］
在几封信中，徽宗均强烈认为要将佛教和道教分开。1107年二月初九，在致刘混康的一封信中，徽宗解释了自己的担忧：
比以道释混淆，理宜区别，断自朕心，重订讹谬。至如三清混居于水陆， ［46］ 元命反祠于梵宫，绘塑无伦，不可概举。
图5.1 太上灵宝五符中居中的神符（《太上灵宝五符序》卷四；《道藏》第6册，338页下栏）
朕方图叙彝伦，讲明教法，稽考后先之理，推原积习之端，申饬有司分别崇奉，庶蒙休祉，溥祐含生。
谅在渊冲，必惟允议。更新岁律，尚冀保绥，故兹示谕，想宜知悉。 ［47］
六天后，徽宗又提到了这封信，说他已采取措施解决佛教和道教之间混淆不清的问题，信中还附上了政府公告的草稿给刘混康看。 ［48］
在徽宗的多次恳请下，1108年初，刘混康第三次回到了京城。蔡卞对当时的情景做了如下记录：
大观二年春，诏华阳先生（刘混康）来朝京师。夏四月丁亥，先生至自茅山，上命道士二百人具威仪导迎，馆于上清储祥宫新作元符之别观。先生病，不能朝，劳问之使不绝于途。
是月十日，车驾幸储祥宫，因召见先生，与语久之。前两夕，先生梦侍天帝所，相论说《大洞真经》，觉而异之。及见上，乃以平日所宝《大洞经》以献，上览之动色曰：“朕洁斋书此经甫毕，及亲绘三茅真君像，适欲以授先生。”是日，遂并赐之。先生既授经，与上意合，则释然以喜。车驾将还宫，复召见先生，所以抚存之甚厚。 ［49］
徽宗驾幸刘混康的道观去探望他，毫无疑问是一种莫大的荣耀。仅仅过了七天，刘混康就去世了。
上文提到的《大洞真经》是上清派的另一部经典道经。“大洞”是“太玄无际而致虚守静”。在诵读经文时，通过冥想将天神带入诵经者的身体。道教经书很多处都有这样的经文：“神降护诵经者身中，代求诵经者及其祖先的超生”。 ［50］ 现在的道经中包含大量图示，我们从中可以看到跪坐的诵经者，以及他们存思中正从头顶慢慢升起的图像（见图5.2）。 ［51］
图5.2：《大洞真经》中想象的六位守护门郎（《上清大洞真经》；《道藏》第1册，539页下栏）
即使在刘混康去世前，徽宗偶尔也会求助于其他道教天师。1107年，刘混康坚决拒绝来京城，派弟子笪净之替代自己返京。笪净之六七岁就开始跟随刘混康，并陪他一起觐见了哲宗和后来的徽宗。刘混康向笪净之传授了道教经文、神符、咒语、驱邪术，还有其他一些治病道术。徽宗致刘混康的书信中，有九封都提到了笪净之，笪净之通常是作为他们传递信息或交换礼物的信使。在一封信中，徽宗列出了他委托笪净之的各种物品，其中包括一位嫔妃写的“表文”，要刘混康在做法事时递给神灵。其他物品包括食品、茶、蜡烛，以及他抄写的五册《北斗经》。 ［52］
1110年，刘混康去世后，笪净之从茅山来到京城。徽宗安排他在京城的一座道观中宣讲道法，据说吸引了大批士大夫前往。笪净之返回茅山前向徽宗辞行，徽宗赐他一些自己的书法作品，一幅刘混康的画像，似乎还有亲笔所书的一篇道教文章，笪净之后来将其刻于茅山的石碑之上。此文名曰《化道文》，描述了理解道教本质的必要性，并感叹普通人在这方面的无知。他坚信，如果人人奉道，会给全社会带来益处。 ［53］
1113年，笪净之在临终前致信徽宗，信的内容包含两部分。作为徽宗从道教天师处获得若干建议的例子之一，笪净之的这封信颇值一提。 ［54］
臣净之遗表上言皇帝陛下：
臣自违阙庭，屡更晦朔，仰慕圣颜，日深驰想。本图再出山林，一瞻天表，无何大数有限，志与愿违，辜负皇朝，不胜痛恨。然臣虽世缘浅薄，仙路殊途，曷敢忘陛下终始眷遇之厚，伏愿陛下精固邦本，善保圣躬，上以副皇穹宝历之恩，下以慰社稷生灵之愿。臣无任瞻天望圣之至，谨奉表以闻。（后文为写信的日期和笪净之的法号全称）
臣自惟至愚至昧，伏自先师遭遇陛下以来，兴建宫祠，敷弘教法，而臣凡所请求，实为过分，上渎天听，罪所不容。本期尽犬马之劳，以报万一，不期偶染脾疾，饮食自减，虽勉强医药，殊无退候。近因设醮祈恩上天，乃获报应，当须谢世。去住之理，臣实无憾，但恨终天永诀，无缘再觐天颜，及别中宫、皇子、诸王，不胜怅望之极。
陛下天聪圣哲，尊道崇德，自古帝王未有过者。然念帝王奉道，乃与臣庶不同，一言一动，上合天心，则万方蒙福。幸毋以华丽荡真，以亏圣典。太上五千言以去奢、去泰、慈俭为先，乃陛下之师宝、致道之津梁也。伏愿陛下清心寡欲以保圣躬，节财俭用以固邦本，听纳中（忠）良以广言路，天下幸甚。
如臣下愚，固不当冒死陈词，实念先师付托之重，尝令臣以尽忠报国为先。当今之际，不进一言以裨圣德，则臣违天负师、抱恨泉壤矣。
臣传宗法录、真经、玉印，及陛下前后所赐书画，并已付本宫徒弟俞希隐收掌讫。更愿陛下重念先师扶教宣道之心，曲垂恩佑，终始无替于宗门，则臣虽不获再瞻天颜，死无憾矣。
操笔陈情，伏增感怆，臣净之再言。押。 ［55］
徽宗与刘混康、笪净之师徒的通信，展示了徽宗及其日常生活的一些内容，我们从中可以了解宫中的一些事情，比如生病的嫔妃希望徽宗替自己向道教神仙上表，又如笪净之拜见过徽宗的子女。我们还看到，徽宗这些信与同时代文人之间的通信相差无多——徽宗并没有否认自己是天子，但努力不让这一身份妨碍与自己十分敬仰的天师之间的关系。徽宗对赠送的礼物和修建中的建筑都亲自考虑，且细致入微。
从这些信件中，我们首先看到的是徽宗对道教的投入和理解。徽宗对道教产生兴趣并不令人意外，事实上，当时所有受过教育的人都读过《老子》、《庄子》，还有广为流传的神仙与长生不老的故事。大部分宋代文人极为尊崇的唐代大诗人，也多在作品中提到了与道教密切相关的星相思想。有些宋代文人还沉迷于通过饮食控制来改善身体状况的道家修行方法。 ［56］ 但是，徽宗比他们有过之而无不及：作为一名更加虔诚的信徒，他供奉神灵、阅读和背诵经文，经常使用神符，还绘制道教人物的画像，包括道教最高神灵“三清”，以及由凡人修炼成仙的三茅真君。我们还可以看到，徽宗将道教视为履行对臣民义务的方式：道教能帮助他转移霉运，这不仅是为了个人，也是为了臣民的利益。此外，值得一提的是，有一个领域徽宗并未与刘混康等道教法师一起深入研习：他似乎并未痴迷于长生不老，对炼金术也没有兴趣。 ［57］
宫观和仪式
即使刘混康尚在人世时，徽宗有时也会向其他道教天师请教。1105年，他召见了另一位主要的道教派别的掌门——龙虎山道教第三十代天师张继先。根据一份道教文献记载，徽宗后来几年也数次召见张继先，帮自己处理各种突发事件。 ［58］ 与徽宗同一时期的道教大师们的传记，也经常记载与徽宗至少有过一次短暂的接触。例如，徽宗经常召见张虚白，对他的酗酒也能够宽容。刘益也被徽宗召入京城，但他不久便请求返回深山。荣阳回答了徽宗关于其学识的问题后，被赏赐十万铜钱。此外，刘卞功等人也曾被召进京，但他们拒绝了。 ［59］
由于徽宗对道教的信仰，他对一些历朝沿用的仪式进行了改革，使其更贴近道教，其中最典型的一个例子跟庆祝徽宗诞辰的寺观有关。为皇帝庆祝诞辰的仪式在唐朝和宋朝逐渐发生变化。唐代中期，唐玄宗第一次为自己的诞辰日命名，并颁布法令，规定如何在宫廷、寺观和各场所进行庆贺。 ［60］ 唐代皇帝在诞辰这天大设宴席，作为宾客的娱乐项目，有时还会组织儒佛道三教辩论。到了五代，开封成为京师，庆祝皇帝诞辰时，通常在相国寺举办庆典。相国寺位于宫廷南门外，方便文武百官在仪式过后接着出席宫中宴会，因此，宋代的皇帝也保留了这种做法。 ［61］
但徽宗与前朝的不同之处在于，他把这一仪式有系统地扩大到全国，并将道观完全纳入其中。1103年，他下诏令各州都要修建寺、观各一，并命名为崇宁（当时的年号），负责举行皇帝的诞辰庆典。这使相当多的寺观被赐予名号（和匾额），同时也给予它们相应的认可和特权。 ［62］ 随后几年，针对崇宁寺、崇宁观又颁布了一系列法令，赐予度牒，免收税赋，划拨十顷土地，并保护其免受官府侵扰。1111年，这些寺观的名称根据徽宗的诞辰，相应地改为天宁。 ［63］
崇宁观和天宁观不仅要在徽宗的诞辰日举办仪式，还要在他的本命日（壬戌）举行法事。早先的宋代皇帝只是在京师的道观庆祝自己的本命日，但徽宗将这一仪式扩大到全国各地的道观。1104年，他下令各地崇宁观要特辟一间大殿，命名为天保殿，专门举办他的本命日仪式。在一位官员乞请之下，徽宗亲自为天保殿书写了匾额，复制后分发到全国各地的道观。 ［64］
根据宋代地方志记载，各地政府显然都在奉命而行，指定了崇宁/天宁观。 ［65］ 有些被选中的寺观规模非常宏伟。1107年，根据皇帝旨意，当时在尚书省任职的何执中撰文赞颂东南地区一座建有369间殿堂的天宁观。徽宗御赐这座道观一部道经、十顷土地、每年两道度牒，以及亲笔书写的两块匾额和一些礼品。 ［66］
1116年，大臣们提议在徽宗诞辰这天开放天宁观。他们建议在皇帝的诞辰和本命日，京师和各地的寺观都应开放三日，让士大夫和百姓前去上香，祈祷圣上万寿无疆。1118年，一名礼部官员建议，针对州郡在徽宗本命日举行的道场仪轨颁发规范。其中具体规定了在皇帝本命日的七天前，知州应率领僚属前往天宁观祭拜上香，然后在接下来的几天轮流前往道观烧香。在本命日当天，知州率僚属念诵祈祷，三次祭拜，然后全体叩首两次。 ［67］
这些并不是徽宗当政时制定的第一份规范。1108年，徽宗令人收集金箓灵宝道场科仪的资料，旨在编修一部整理好的科仪，颁发给各州郡的道观。司马虚（Michel Strickmann）认为，金箓灵宝道场科仪是为了“保护皇家道观的财富”，通过分发这些新编修的科仪，朝廷希望能够确保“全国每个角落都会响起有利于宋朝的巨大祈祷声”。 ［68］
在下发新版金箓灵宝道场科仪之前，先要解决文本的问题。经过两年的编修，1110年，徽宗将稿本委托给宰相张商英，并对他说：
向委一二道士，将道场仪矩，稽考藏典校正，近成书帙来上，尝付道官定夺。今据签出，异同甚多。并降付卿，可机政余暇看详，指定可否，如有讨论未备，文义乖讹，并未尽事件，并行贴改，删润进入。 ［69］
张商英编辑的最终版本被保存在道藏中，被称为《金箓斋投简仪》。它的涵义是将刻有龙的石碑投入特定的山上或水中，并向神灵宣布这些科仪已得到实施。 ［70］
诗词
徽宗在信件、诗词和散文中都描写了道教主题。尤其令人感兴趣的是一本辑录了太宗、真宗、徽宗三位皇帝撰写的唱颂词集。根据这本书的前言，1111年，徽宗在宣和殿召见了两位主管道士的道官，给他们看了他写的六十首词。正当他们考虑配乐旋律时，“俄降天语，许附大藏，永奉醮章”。根据这段记载，徽宗似乎不仅御制了这些道词，还为它们挑选了音乐。徽宗命徐知常将这些道词整理成册，分发给大大小小的道观。 ［71］
徽宗御制道词分为六个系列，每个系列包含十首，每首四句。其中五个主题用的是七言：《玉清乐》、《上清乐》、《太清乐》、《步虚词》和《白鹤词》，《散花词》用的是五言。与我们之前引用的一些经文不同，这些道词的词藻都十分雅丽。下面是《白鹤词》中的一首：
五云宫殿步虚长，斗转旋霄夜未央。
白鹤飞来通吉信，清音齐逐返魂香。 ［72］
还有《太清乐》中的三首词：
五节清香半夜焚，天人玉女尽遥闻。
味同炁合遥相应，绛节霓旌下五云。
太极元君翠翮车，万魔奔走听神符。
九龙纵步齐骧首，时见空中吐火珠。
元景岩峦耸太空，彭彭仙室在霞中。
九灵变化俄离合，羽驾飖飖不可穷。 ［73］
一直到现代，道教仪式中仍然在使用这些道词。 ［74］
地方神祠
徽宗与宗教的关系不仅限于道士、道观和科仪，还扩大到了民间神灵及供奉这些神灵的祠庙。宋代朝廷一直用国家祀典记录认可的祠庙，对祠庙内的主要神灵授予封赐，其中包括山神、水神、神龙，以及曾经是平凡男女的民间神仙。宋朝政府对民间宗教的标准化和日常化管理在徽宗时期达到鼎盛，封赐的庙额和受册封的祠庙神灵比任何时候都多。但与此同时，大量没有进入国家祀典的教派则遭到取缔。
徽宗肯定是每隔几天就会批准一个新的庙额或册封。《宋会要辑稿》中记录了徽宗在位期间授予的764个庙额，以及对神灵的册封。 ［75］ 大部分记载都非常简短，例如我们可以在山神的部分看到：“白彪山神后魏贺虏将军祠，在汾州西河县。徽宗崇宁五年六月赐庙额‘永泽’。” ［76］ 但是，徽宗当时读到的内容肯定不会如此简短，而是充满热情的请求书，其中详细描述了神灵在人们祈求雨水、晴天和瘟疫时保佑百姓等愿望的显灵。有时，当地百姓会立一块石牌，纪念获得皇帝封赐庙额，在一些留存的碑文上能发现这些申请书的原文。例如，在贺虏将军的神祠获得册封的两月之后，当地百姓便树立石碑，上面刻了神祠及所供奉神灵的故事。碑文记载，将军总是积极应验百姓的祈愿，当地官员过去一直想为他请求爵号，但从未成功。1105年，当地一名新知州上任。第二年，一直没有雨水，知州便在神祠祈雨，结果云现雨落，百姓最终获得了大丰收。郡守因此赞叹道：“异哉！夫山川之神，日出云雨救一方之旱于俄顷之间，克庥于人，千里蒙福，宜有褒封，用焜耀兹土，俾万事承事□怠。”接着，这位知州写了奏报，通过各种途径上奏。徽宗很快亲自批复：“天子嘉其灵德，秋七月乙巳，诏赐永泽庙。于是书而揭之。稚老竦观，远近奔走，咸愿新祠宇。”接下来，碑文讨论了重修神祠，还提到长期以来，当地百姓一直希望他们的神灵获封爵位，但被告知必须先为神祠申请庙额，才能册封神灵。 ［77］
徽宗时期批准了如此多的庙额和爵号，原因之一便是徽宗屡次下诏要求人们找出全国所有灵验和有功德的神灵。徽宗首次颁布诏令是在登基后的第二年。1101年三月二十四日，各州官吏接到诏令，要将辖区内所有已被加官爵和封庙号的神祠上报转运司，再由转运司验实这些神灵是否应当获得官爵庙名，即考察他们是否应验了百姓的祈祷，是否做了有功德的事情。 ［78］
第二次颁布诏令是在1107年。福建一座寺庙的碑文记载，“大观元年，徽宗皇帝有事于南郊，裒百神而肆祀之。于是，诏天下名山大川及诸神之有功于民而未在祀典者。” ［79］ 大约一年之后，徽宗批准编制一份详细的庙宇清单，清单中详尽地包含这些庙宇的地点，何时修建或修缮，所获册封，以及与众不同之处。徽宗对请求的批复是：“天下神祠庙宇数目不少，自来亦无都籍拘载，欲乞依此施行。” ［80］
通过1111年七月二十七日颁布的一项法令，将政府监管合理化——“都籍拘载”神祠庙宇数额的愿望得以实现。法令要求编制一份涵括全国神祠资料的《图志》，并将其与国家《祀典》的内容相比较，找出与体系中不一致的地方，例如，同一神灵有不同的封号，被供奉在不同的庙里。负责纂修《图志》的礼官还要将神祠划分为三类：“将已赐额并曾封号者作一等；功烈显著，见无封额者作一等；民俗所建，别无功德及物在，法所谓淫祠者作一等。” ［81］
对于民间神祠，徽宗主要的工作方式可能就是通过阅读有关这些神灵功绩的记述，批准对他们的加封，但存世文献中更多记载了非法宗教活动的问题。宋朝政府与之前的唐朝政府一样，取缔了各种描述含混的宗教活动，从“异端信仰”到妖术，以及谎称拥有超能力的教派。 ［82］ 从《礼记》中的一段文字，可以找到依据来采取这些严厉惩罚措施。根据《礼记·王制》，有四种人必须立即处死，包括执左道以乱政者，以及那些假借鬼神、占卜或预兆疑惑民众的人。 ［83］
取缔某种宗教经常提到的理由是秘密与伤风败俗。1108年八月十四日，信阳军（今河南境内）奏报说，他们发现一些团体经常在夜间聚会，男、女都有，传播和练习妖教。徽宗批准清洗和取缔这些活动，宣称这种行为是非法的，并命各州县定期稽查，以便有效地打击他们的活动。 ［84］
京师的宗教活动尤其令人担忧。1109年八月二十六日，徽宗下达了一份诏书，内容是关于京城里未列名祀典的淫祠。如果这些庙宇的神职人员“假托鬼神以妖言惑众”，开封府应当捕获他们，定罪后送至邻州处以惩罚。最严重的罪犯将报给朝廷进行处罚。显然，京城的很多神祠都被取缔了。1111年正月初九，又有一份诏书传下，将已被摧毁的1038座神祠内存放的神像移至寺观或本庙，并举例说，土地神像应当迁至城隍庙，还明确表示，未得到允许，老百姓不得私建神祠。 ［85］
异端书籍也会引发惊恐。1104年四月十九日，徽宗批准了禁止《佛说末劫经》的请求，因为“言涉讹妄，意要惑众”。在这本书流传地区的荆湖南北路提点刑狱司奉命调查此书是何人撰写和印刷，“取勘具案闻奏，其民间所收本，限十日赴所在州县镇寨缴纳焚讫，所在具数申尚书省。窃虑上件文字亦有散在诸路州军，使良民乱行传诵，深为未便”。 ［86］
从1114年颁布的几项措施中可以看到，针对可疑宗教活动所采取的措施非常严厉。其中之一是，只要有人告发师巫“假托神语，欺愚惑众”，便赏赐一百贯，参加邪教的人则被处以两年劳役。在另一项措施中，徽宗批准了一项请求，明令禁止某些宗教团体和行为，以禁止“愚民因循习以成风，无罪而就死地”。这些措施针对的行为被描述为“以讲说、烧香、斋会为名，而私置佛堂、道院，为聚众人之所者”。政府官员也没有任何现成的方案来解决这些问题，只能不断向当地百姓发出公告，指出这些活动是非法的，对告发者提供赏金，并命令当地官员定期检查。第三个案例是关于可疑文字。1114年八月三十日，徽宗就河北州县妖教盛行颁布诏书，“虽加之重辟，终不悛革”，诏书不仅要把这些书籍销毁，同样重要的是查获用来印刷这些书籍的印版或石刻，还命令当地官员将查获的书本全部上缴到朝廷有关部门。 ［87］
前述祭祀民间神灵和取缔可疑宗教的措施是否与徽宗信仰道教有关呢？现存奏疏或诏书中都没有使用道教的语言，但它们之间一定有所关联。徽宗的宗教倾向使他对有功德的民间神灵秉持开放态度，愿意接纳对这些神灵的信奉并纳入国家监管体系之中。一方面，徽宗运用国家权力去抑制佛道之外的宗教活动，另一方面则大力支持修建寺庙和道观。此外，这方面还有一个原因，新政和蔡京采取的改革措施的特点就是希望达致程式化和标准化，一直贯彻至地方，因此，徽宗的宗教信仰以及新政对控制地方政府的关注，同样促成了徽宗对民间神祠的政策。
那么，是什么深深吸引着徽宗信仰道教呢？原因很可能多种多样。与中国历史上其他统治者一样，徽宗不仅将道教视为实现个人目标的方式，而且把它作为能够帮助自己进行统治的一套工具。在与刘混康的对话中，他对道教如何解释以吉兆或凶兆形式出现的各种天意表现出浓厚兴趣。他将道教元素运用到最神圣的一些中国王权礼仪上。此外，道教体系下有多重的天界和数百名神仙，其宇宙观比当时的儒家要宽广得多。也许，徽宗从道教中找到了皇家庄严华丽的基础，而这一点并不容易通过儒家进行解释。
道教的可视化能力肯定也是它吸引徽宗的另一特点。徽宗研究与抄写的很多经文都富含想象，对云的颜色、马车的装饰等进行了描述。徽宗所建道观之壮丽，道观内的神像艺术，以及在道观中举行仪式的短暂辉煌，都深深地吸引着徽宗。当然，在徽宗为刘混康绘制的神仙图中，也有视觉上的吸引力。还有，在徽宗与刘混康之间相互赠送的手抄经文中也有视觉维度，尽管我们并不清楚这些书法作品的具体内容，例如它以什么字体写成。
徽宗是不是一位严肃的道教俗家弟子，人们的看法不尽相同。从道教的角度看，人们也许可以质疑他的知识深度，将他视为一名肤浅的业余爱好者。但另一方面，如果从儒家的角度看，可能就会认为徽宗过于轻信，很容易被道士的华丽言辞误导，或者被道观的宏伟视觉效果吸引。不过，还有一种观点对徽宗的虔诚提出质疑，这种观点认为，徽宗在运用道教时有一种神道设教的态度，试图从对道教的支持中获取政治好处。我认为，不应当在徽宗道教信仰的多重方面中只看到一个方面，或是用某一方面来解释其他所有方面。当然，徽宗对道教经文的知识不能与学识渊博的天师相比，而且毫无疑问，他有时会通过支持道教来实现政治目的，然而，我们还是不应当将徽宗与道教的关系贬低为政治上的权宜之计、艺术上的吸引、天真或幻觉（尽管有时他在某种程度上结合了上述种种表现）。
徽宗不仅仅是在道教中找到了让宫廷更加华丽和宏伟的方法。第六章将介绍他参与的朝廷乐制改革和对祥瑞的庆祝，这两类活动都与中国的传统风俗有关，它们使宫廷生活更为富丽堂皇。
［1］ Richard Von Glahn（万志英）, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture , Berkeley: University of California Press, 2004, pp. 130—179对宋代宗教的多样性有非常好的介绍。另见Peter S. Gregory and Patricia Buckley Ebrey, “Historical and Religious Landscape.”in Religion and Society in T’ang and Sung China , edited by Patricia Buckley Ebrey and Peter S. Gregory, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993, pp. 1—44。Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276 , Princeton: Princeton University Press, 1990【韩森《变迁之神：南宋时期的民间信仰》，包伟民译，上海：中西书局，2016年】. Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , Honolulu: University of Hawai’i Press, 2001. Robert P. Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Song and Modern China , Berkeley: University of California Press, 2002【韩明士《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，皮庆生译，南京：江苏人民出版社，2007年】. Liao Hsien-huei（廖咸惠）, “Visualizing the Afterlife: The Song Elite’s Obssession with Death, the Underworld, and Salvation.”《汉学研究》第20卷第1期，399—440页；”Exploring Weal and Woe: The Song Elite’s Mantic Beliefs and Practices.”T’oung Pao 91, pp. 347—95; “Encountering Evil: Ghosts and Demonic Forces in the Lives of the Song Elite.”Journal of Song-Yuan Studies 37, pp. 89—134.
［2］ 关于宋代道教的活跃，参见孙克宽《宋元道教之发展》，东海大学，1965年；Michel Strickmann （司马虚）, “The Taoist Renaissance of the Twelfth Century.”第三届道教研究国际会议论文，Unterägeri （Switzerland）, September 3—9, 1979; Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , Berkeley: Institute of East Asia Studies, 1987; Lowell Skar, “Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites.”Cahiers d’Extrême-Asie 9, 1996—1997，pp. 159—202; “Ritual Movements, Deity Cults and the Transformation of Daoism in Song and Yuan Times.”in Daoism Handbook , edited by Livia Kohn, Leiden: E. J. Brill, 2000, pp. 413—463; 以及Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China 。
［3］ 关于雷法，参见松本浩一《宋代の雷法》，Shakai Bunka Shigaku卷十七，1979，45—65页；《宋代の道教と民间信仰》，东京：汲古书院，2006年；Judith M. Boltz, “Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural.”In Religion and Society in T’ang and Sung China , edited by Patricial Buckley Ebrey and Peter N. Gregory, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993, pp. 241—305, esp. pp. 272—286; Lowell Skar, “Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites”; Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 24—44; Florian C. Reiter（常志静）, “The Management of Nature: Convictions and Means in the Daoist Thunder Magic （Daojiao leifa）.”in Purposes, Means and Convictions in Daoism: A Berlin Symposium , edited by Florian C. Reiter, Wiesbaden: Harrassovitz, pp. 183—200; 李远国《神霄雷法：道教神霄派沿革与思想》，成都：四川人民出版社，2007年; Joshua Capitanio, “Dragon Kings and Thunder Gods: Rainmaking, Magic, and Ritual in Medieval Chinese Religion.”PhD diss., University of Pennsylvania, 2008.
［4］ Judith M. Boltz, “Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural”; Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China . Robert P. Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity in Song and Modern China .
［5］ 参见Anna K. Seidel（索安）, “Tokens of Immortality in Han Graves.”Numen 29, 1983, pp. 79—122。
［6］ 关于唐代宫廷对道教的参与，参见Timothy Hugh Barrett, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History , London: Wellsweep, 1996【《唐代道教：中国历史上黄金时期的宗教与帝国》，曾维加译，济南：齐鲁书社，2012年】; Victor Xiong, “Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong,”T’oung Pao 82, nos. 4—5, 1996, pp. 258—316。
［7］ Piet Van der Loon（龙彼得）, Taoist Books in the Libraries of Sung Period: A Critical Study and Index , London: Ithaca Press, 1984, pp. 29—38.关于真宗和道教，参见James Cahill, An Index to Early Chinese Paintings , Berkeley: University of California Press, 1980。
［8］ 有关徽宗信仰道教的简要描述，参见Patricia Buckley Ebrey, “Taoism and Art at the Court of Song Huizong,”in Taoism and the Arts of China , ed. Steven Little and Shawn Eichman, Chicago: Art Institute of Chicago, 2000, pp. 95—111；松本浩一《徽宗と道教政策》，《アジア遊学》64，2004年，110—118页。
［9］ 关于茅山与道教，参见Isabelle Robinet（贺碧来）, Taoism: Growth of a Religion , translated by Phyllis Brooks, Stanford: Stanford University Press, 1997, pp. 114—148；Livia kohn, Daoisnn Handbook , pp. 196—224；Edward H. Schafer（薛爱华）, Mao Shan in T’ang Times, Society for the Study of Chinese Religions, 1980；Michel Strickmann, “The Mao Shan Revelations: Taoism and the Aristocracy,”T’oung Pao 63, no. 1, 1977, pp. 1—64。
［10］ 《全宋文》第129册，第189页。《茅山志》卷十一，叶10（《道藏》第5册，605页上、中栏）。这部文献中记载的针刺事件发生在1086年，但这个日期是不可能的，因为当时哲宗只是一个小孩子，还没有准备与孟氏结婚。更有可能的日期是在1094—1096年。另外一部非道教文献（《挥麈录·后录》卷二，72页）中记载，在刘混康成功地使用符水（将符纸烧成灰后溶解到水里）治病后，开始经常出入哲宗的宫廷。此书还记载，徽宗在登上皇位不久，就向刘混康咨询了确保生下一位男嗣的方法。此外，我们还得知，鉴于刘混康提供的风水建议，徽宗在京城东北角修建了壮观的艮岳，但这似乎不太可能（见附录A）。
［11］ 《全宋文》第129册，182、187—188页。
［12］ 《全宋文》第129册，183页。
［13］ Livia Kohn ed., Daoism Handbook , p. 209. Fabrizio Pregadio ed., The Encyclopedia of Taoism , London: Routledge, 2007, pp. 733—734; 《茅山志》卷二十六，叶2a （《道藏》第5册，665页上栏）；《全宋文》第137册，8页；第129册，183页。还有一次他们在讨论中提到了“二许”（许谧和许翙），由于他们在4世纪主要经文中的启示作用，“二许”在上清派传统中非常重要。（《全宋文》第164册，49页）。
［14］ 《全宋文》第163册，262页。
［15］ 《全宋文》第129册，183页。Christine Mollier（穆瑞明）, Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China , Honolulu: University of Hawai’i Press, 2008, pp. 136—173. 关于本命神，参见刘长东《宋代佛教政策论稿》，成都：巴蜀书社，2005年，391—446页。
［16］ Christine Mollier, Buddhism and Taoism Face to Face , p. 142.
［17］ 《全宋文》第164册，104页，这封信的日期是1107年七月二十九日。
［18］ 《太上玄灵北斗本命长生妙经》。Christine Mollier, Buddhism and Taoism Face to Face , pp. 151—156. Fabrizio Pregadio ed., The Encyclopedia of Taoism , pp. 1053—1055. Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang , Chicago: University of Chicago Press, 2004, pp. 952—955. 尽管它自称老子向汉代道教大师张道陵的讲道，但现代学者认为这部经文可能是在宋代写成。
［19］ 《全宋文》第137册，第8页（《茅山志》卷二十六，叶1b—2a；《道藏》第5册，664c页下栏至665页上栏）; 《全宋文》第129册，183页。
［20］ 参见Stephen R. Bokenkamp（柏夷）, Early Daoist Scriptures , Berkeley: University of California Press, 1997, pp. 373—438; Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon , pp. 214—225;Toshiaki Yamada（山田利明）, “The Lingbao Scool,”in Daoism Handbook , pp. 240—241; Michel Strickman, “The Longest Daoist Scripture,”History of Religions 17, nos. 3—4, 1978, pp. 331—54.
［21］ Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures , pp. 417—418. 后来，这部经文进行了大幅扩展，并成为道教经典的第一部经文。参见Michel Strickman, “The Longest Daoist Scripture”。
［22］ 《全宋文》第129册，187页。Livia Kohn and Russell Kirkland, “Daoism in the Tang（618—907）,”in Daoism Handbook , pp. 362—363. Livia Kohn, The Taoist Experience: An Anthology , Albany, NY: SUNY Press, 1993, pp. 24—29.
［23］ Livia Kohn, The Taoist Experience: An Anthology , pp. 25—27.
［24］ 关于一些可能性，参见Fabrizio Pregadio ed., The Encyclopedia of Taoism , pp. 695—697。
［25］ 《茅山志》卷三，叶3a—22b；卷四，叶1—6a （《道藏》第5册，562页上栏至570页）。这些信件已收入《全宋文》，按时间顺序排列。关于这些信件，参见Caroline Gyss-Vernande, “Litters de Song Huizong au Maître du Maoshan Liu Hunkang, ou le patronage impérial comme practique de dévotion,”in Hommage à Kwong Hing Foon: études d’histoire culturelle de la Chine , edited by Jean-Pierre Diény, Paris: College de France, Institute des Hautes études chinoises, 1995, pp. 239—53。《茅山志》于1329年撰写，但借鉴了早期的版本，包括1150年的版本，其内容基本被认为是可靠的。参见Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , pp. 103—105；Fabrizio Pregadio ed., The Encyclopedia of Taoism , pp. 736—738。
［26］ 这是后来给寺庙中心大殿的名称。（《全宋文》第137册，8页。）
［27］ 《全宋文》第163册，318页。《茅山志》卷三，叶4a（《道藏》第5册，562页中栏）。
［28］ 《全宋文》第164册，51、67页。《茅山志》卷三，叶12b—14a（《道藏》第5册，566页上、中、下栏）。
［29］ 《全宋文》第129册，183、188页；第137册，8—9页（《茅山志》卷二十六；《道藏》第5册，665页上栏至667页下栏）。
［30］ 《全宋文》第129册，183页；第164册，104、122页。《茅山志》卷四，叶1b、4b（《道藏》第5册，568页下栏、569页下栏）。南宋时期，徽宗画的一幅茅山真君像被挂在杭州的一座道观，可能就是这一幅。（《建炎以来朝野杂记》卷二，80页）。
［31］ 这时所指的三座山很可能是历来被视为仙地的蓬莱、方丈和瀛洲，参见Scarlett Jang（张珠玉）, “Realm of the Immortals: Paintings Decorating the Jade Hall of the Northern Song,”p. 83。
［32］ 《全宋诗》卷1495，17075页; 《全宋文》第166册，390页。均据《茅山志》卷三，叶13b（《道藏》第5册，566页中栏）。
［33］ 这封信收录在《全宋文》第164册，61—62页（《茅山志》卷三，叶12b [《道藏》第5册，566页上栏]）。
［34］ 参见D. C. Lau（刘殿爵）, trans., Lao Tzu: Tao Te Ching , New York: Penguin, 1963, p. 69：“he who makes a present of the way without stirring from his seat”。
［35］ 这句诗的出处是《诗经》，第165首：James Legge, The Chinese Classics , vol. 4, Hong Kong: Hong Kong University Press, 1961, p. 254, “Spiritual beings will then harken to them”；Arthur Waley, trans, The Book of Songs , London: Allen & Unwin, 1937, p. 204, “For the spirits are listening”。
［36］ 《全宋诗》卷1495, 17074—17075页。
［37］ 还有三封信没有日期。
［38］ 《全宋文》第164册，48—49页。
［39］ 《茅山志》卷十一，叶11a （《道藏》第5册，605页中栏）。
［40］ 《全宋文》第164册，85、48—49、72—73页。
［41］ 《全宋文》第164册，51页。
［42］ 《全宋文》第164册，85页。
［43］ 在后汉的一些墓碑上发现了类似神符的图案，同时，后汉的历史文献中也提到，法师能够利用神符控制鬼怪和神灵。参见 Anna K. Seidel,“ Tokens of Immortality in Han Graves,”pp. 79–122 ；《后汉书》卷七十二， 第2744、2747 页；Mark Csikszentmihalyi （齐思敏）,“ Han Cosmology and Mantic Practices,” in Daoism Handbook , pp. 69–70。关于道教中的神符，参见 Catherine Despeux（戴思博）,“ Talismans and Sacred Diagrams,” in Daoism Handbook, pp. 498–540 ；Fabrizio Pregadio ed., The Encyclopedia of Taoism , pp. 35–38 ；Robert Ford Campany（ 康儒博）, To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong’s Tradition of Divine Transcendents, Berkeley: University of California Press, 2002, pp. 61–70。
［44］ 《茅山志》卷二十六，叶11a（《道藏》第5册，668页下栏）。《全宋文》第129册，187页；第163册，398页；第164册，44、50、62、73、84、94、111、117、122页。《茅山志》卷四，叶2a（《道藏》第5册，569页上栏）。
［45］ 包括鲍菊隐和Edward Davis在内的一些学者指出，官员和文人往往去学习自己如何施行道教的驱魔仪式，而不是求助于道士。相比之下，徽宗和大多数外行信徒一样，都转向专业人士寻求帮助，而不是亲自掌握这些仪式和其他一些技能。Judith M. Boltz, “Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural.”In Religion and Society in T’ang and Sung China , Edited by Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993, pp. 241—305. Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 54—66.
［46］ 水陆法会是一种很受欢迎的佛教超度仪式。参见Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 236—241，以及他引用的相关资料。
［47］ 《全宋文》第164册，83—84页。《茅山志》卷三，叶15a—b（《道藏》第5册，567页中栏）。这里提到的岁律可能就是后来的“政和五礼新仪”。徽宗希望将佛教仪式排除在岁律编纂外的努力将在第九章讨论。
［48］ 《全宋文》第164册，84页。
［49］ 《全宋文》第129册，186—187页。《茅山志》卷十一，叶13a—b（《道藏》第5册，605页中栏）。
［50］ Isabelle Robinet, Taoism Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity , Albany, NY: SUNY Press, 1993, pp. 97—117（p. 105引用）; Livia Kohn, ed. Daoism Handbook , p. 201; Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon , pp. 1043—1045.
［51］ 关于道教经典中的图示，参见Shih-shan Susan Huang（黄士珊）, Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in Medieval China , Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2012.
［52］ 《全宋文》第129册，188页；第164册，66、84、85、94、97、101、104、112页。
［53］ 《全宋文》第129册，189—190页；第166册，387—388页。
［54］ 尽管我不怀疑笪净之最后呈递给徽宗的是一份类似于遗嘱的奏疏，但并不认为可能有后世的道教历史学家对这封信作了“修饰”，使之看起来不应由道教为徽宗的奢华承担任何责任。
［55］ 《全宋文》第137册，303—304页。《茅山志》卷二十六，叶13b—15b（《道藏》第5册，669页下栏至670页中栏）。
［56］ 参见Edward H. Schafer, Pacing the Void: T’ang Approaches to the Star , Berkeley: University of California Press, 1977; Farzeen Baldrian-Hussein, “Alchemy and Self-Cultivation in Literary Circle of the Northern Song Dynasty—Su Shi（1037—1101）and His Techniques of Survival.”Cahiers D’Extreme Asie 9（1996—1997）15—53。
［57］ 蔡絛注意到了这一点，并将宋徽宗与秦始皇、汉武帝进行对比。（《铁围山丛谈》卷一，6页）。
［58］ 《宋会要辑稿·崇儒六》，叶34b；李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，香港中文大学博士论文，2006年，109—110页。
［59］ 《历世真仙体道通鉴》卷五十一（《道藏》第5册，394页下栏至395页下栏）、卷五十二（《道藏》402页中、下栏，403页下栏）。还有一些也记载于正统的历史资料中，如《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2143—2144页。
［60］ 关于庆祝皇帝诞辰日的风俗，参见Patricia Buckeley Ebrey, “The Emperor and the Local Community in the Song Period.”载《中国の历史世界：统合のシステムと多元的发展》，东京：东京都立大学出版会，2002年；那波利贞《唐代社会文化史研究》，创文社，1974年，28—34页; Charles David Benn, “Religious Aspect of Emperor Hsuan-tsung’s Taoist Ideology.”in Buddhist and Daoist Practice in Medieval Chinese Society , Edited by David W. Chappell, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1987, pp. 136—137; Stanley Weinstein, Buddhism under the T’ang , UK: Cambridge University Press, 1987, pp. 54【斯坦利·威斯坦因《唐代佛教》，张煜译，上海：上海古籍出版社，2010年】; Mark Halperin, Out of the Cloister: Literati Perspectives on Buddhism in Sung China, 960—1279 , Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2006, pp. 130—138; 汪圣铎《宋代政教关系研究》，北京：人民出版社，2010年，510—534页；《册府元龟》卷二，叶6b—8b。
［61］ 《册府元龟》卷二，叶6b—26a; 朱瑞熙等《辽宋西夏金社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，1998 年，431—433页。关于宫廷中精心准备的宴席，参见《东京梦华录笺注》卷九，225—229页。
［62］ 《宋会要辑稿·礼五》，叶15a—b。关于这一制度，参见竺沙雅章《中国佛教社会史研究》，京都：同朋舍，1982年，83—109页，尤其是95—97页。
［63］ 《宋会要辑稿·礼五》，叶15b—16a、23a—24a。
［64］ 《宋会要辑稿·礼五》，23 b；汪圣铎《宋朝礼与道教》，《国际宋代文化研讨会论文集》，成都：四川大学出版社，1991年，227—228页。
［65］ 会稽有一座寺庙和一座道观。道观位于州治以东三里之处，内设有本命殿（《会稽志》卷七，叶3a）。在福州，崇宁/天宁寺是一个主要的景点，位于城南的一座山顶上。（《三山志》卷三十八，叶25a—b [p. 8069]）。新安选择的寺庙规模也比较大，有一座13层的佛塔，底座是100间殿堂（《新安志》卷三，叶16b—17a）。四明共有四座崇宁/天宁寺观：三座是道观，其中一座位于州治所在地，另两座分别位于两个县城。（《四明志（延祐）》卷十八，叶30a、38a、38b；卷十六，叶13a）。关于一座佛教寺庙改建为崇宁寺的故事，参见Mark Halperin, Out of the Cloister: Literati Perspectives on Buddhism in Sung China, 960—1279 , pp. 134—137。
［66］ 《全宋文》第104册，34—36页。这座道观位于今浙江滁州。
［67］ 《宋会要辑稿·礼五七》，叶24a—b。
［68］ Michel Strickman, “The Longest Daoist Scripture,”pp. 341—342.
［69］ 《金箓斋投简仪》卷九，叶1 （《道藏》第9册，133页下栏）。Piet Van der Loon（龙彼得）, Taoist Books in the Liberaries of Sung Period , p. 39.
［70］ 《金箓斋投简仪》（《道藏》第9册，133页上、中栏）; Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon , pp. 995—996. 唐代剑《宋代道教管理制度研究》（北京：线装书局，2003年，47页）认为有一部三卷的著作和五部单卷著作，名称都是以“金箓”开头，是由张商英负责编纂的，这些典籍都现存于道藏中。
［71］ Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , p. 1039. 陈国符《道藏研究论文集》，上海：上海古籍出版社，2004年，284—285页。《道藏》第5册，765—772页。
［72］ 《全宋诗》卷1494, 17067页。
［73］ 《全宋诗》卷1494, 17064—17065页。《步虚词》中有三首诗的翻译参见Patricia Buckley Ebrey, “Emperor Huizong as a Daoist”, Institute of Chinese Studies Visiting Professor Lecture Series （III）, Hong Kong: Institute of Chinese Studies, Chinese University of Hong Kong, pp. 47—90。
［74］ Kristofer Schipper, “A Study of Buxu（步虚）: Taoist Liturgical Hymn and Dance,”in Studies of Daoist Rituals and Music of Today , edited by Pen-Yeh Tsao and Daniel P. L. Law, Hong Kong: The Chinese Music Archive, Chinese University of Hong Kong, 1989, pp. 110, 119—120.
［75］ 须江隆《唐宋期における祠庙の庙额封号の下赐について》，《中国：社会と文化》1994年，119页。《宋会要辑稿》中列出的764个庙宇并没有完全囊括在徽宗在位二十多年间授予庙额的所有神祠。在十二个碑文提到被授予庙号的神祠中，只有五个被列入了《宋会要辑稿》。韩森也发现，《宋会要辑稿》所列湖州的神祠比她从别处得知的数量还要少。Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276 , pp. 79—80.
［76］ 《宋会要辑稿·礼二十》，叶100b—101a。
［77］ 《全宋文》第138册，第319—320页。关于可以对《宋会要辑稿》简短记载进行补充的其他长篇碑文的例子，参见《全宋文》第154册，279—281页和《宋会要辑稿·礼二十》，叶121b—122a；《全宋文》第167册，73—74页和《宋会要辑稿·礼》二十之七十b；《全宋文》第167册，75—76页和《宋会要辑稿·礼二十》，叶25b。
［78］ 《宋会要辑稿·礼二十》，叶7b。
［79］ 郑振满和丁荷生（Kenneth Dean）《福建宗教碑铭汇编》，福州：福建人民出版社，1995年，11页。关于此碑文的翻译全文，参见Hugh R. Clark, “Fang Lue, ‘Inscription for the Temple of Auspicious Response,’”in Hawai’i Reader in Traditional Chinese Culture , edited by Victor H. Mair（梅维恒）, Nacy S. Steinhardt（夏南悉）, and Paul R. Goldin, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005, pp. 392—98.
［80］ 《宋会要辑稿·职官一三》，叶23a。
［81］ 《宋会要辑稿·礼二十》，叶9b—10a。韩森列出了一些碑文，其中提到了后来的诏书要求对应当受封的神灵进行系统上报。Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127—1276 , pp. 90—91, n.13.
［82］ 参见Brian E. McKnight, Law and Order in Song China , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1992, pp. 75—79。
［83］ 《礼记》13.9a—b，参照James Legge, Li Chi, Book of Rites , vol. 1, Hong Kong: Hong Kong University Press, 1967, pp. 237—238。
［84］ 《宋会要辑稿·刑法二》，叶48b。关于中国的摩尼教，参见Samuel N. C. Lieu（刘南强）, Manichaeism in Central Asia and China , Leiden: E. J. Brill, 1998。
［85］ 《宋会要辑稿·刑法二》，叶50a，《礼二〇》，叶14b—15a。
［86］ 《宋会要辑稿·刑法二》，叶43b—44a。
［87］ 《宋会要辑稿·刑法二》，叶61b—62a、63b、64a—b。