第六章 重振传统
上批奖谕。既而商英又奏：“臣不揆荒浅，辄进《瑞禾图》、《宋大雅》十有三章，以形容陛下太平之高躅。”
——《宋会要辑稿》1110年九月二十七日的记载
在宫廷生活中，皇帝本人以及前来觐见的人需要进行各种各样的表演。比较简单的是一些人们基本上习以为常的日常礼仪，而礼乐表演与宗教礼仪要复杂得多，不仅受各种风俗习惯的影响，还要遵循《礼记》、《周记》这些经典中的原则。然而，尽管受到传统的重重限制，但对如何改进与提高这些礼仪表演，大致仍有一些创造想象的空间。重返古代巅峰固然能够带来很多声望，针对古时的礼仪和礼乐实践，却并不存在统一的理解，甚至连应该效仿过去的哪一段时期也无定论：是效仿孔子曾经称赞、并在《周礼》中详尽描述的周朝早期，还是应当把目标设定为与黄帝、尧、舜、禹等上古圣王同样卓越呢？此外，仅可追溯到唐代的传统是否值得继承呢？
本章并非要对徽宗朝继承或改进传统的所有方式进行全面的分析，而是挑选了三个例子，每个例子都能表现徽宗在继承传统方面的独特之处。追摹上古激励着徽宗命人铸造了一套九鼎，并着手改革宫廷乐制，尽管这似乎与直觉相悖，但使宫廷礼乐保持新鲜活力的最好方式之一，就是尽力让它们回归原始的朴质。与奏报和庆祝祥瑞事件相关的大部分传统都形成于相对晚近的历史（汉唐）。这些传统为展现个人才能与创造力提供了极大的空间，也为那些旨在证明个人政治效忠的表演搭建了政治舞台。
大晟乐
音乐一直是大多宫廷礼仪的组成部分。在郊祭中，不仅要有一支演奏乐队，还要有一班男性舞者。在庄严的祭祀仪式中演奏的音乐比较严肃和保守，而在宴会和其他娱乐场合演奏的音乐则更能接受新的曲调和音乐风格。但不论哪一种，都为宫廷的辉煌壮丽增色不少。
儒家经典认为，音乐有好有坏。好的音乐引人向上，有助于社会和谐，粗俗、诱惑的音乐则会使人走向放荡。《礼记·乐记》称，音乐能够“同民心而出治道”，《周礼》将音乐的力量延伸到了整个宇宙，认为“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神、以谐万民、以致百物”。 ［1］ 在这种思想下，统治者采取的最重要的行动之一就是建立适当的乐制。
1102年，徽宗提出乐制改革，此时，他其实是在做一件之前许多统治者都做过的事情。徽宗注意到当时宫廷中演奏的音乐存在一些缺陷：乐器过于破旧，或音调调得太高；很多乐师是临时招募的，对音乐并不熟悉，也不能照谱演奏；乐部官员总是对乐理进行无休止、毫无用处的辩论。徽宗要求在全国寻找乐师，这些乐师的音乐知识应当通过老师的传授获得，而不是通过书本学得。 ［2］
蔡京推荐了已经九十多岁的魏汉津作为音乐专家。据宋代的一些史料记载，魏汉津是一名方士，能够借助神秘力量创造奇迹。魏汉津在宫廷内引起了骚动，一些主管乐制的官员试图反对他的观点，但魏汉津并未退让，他在1104年向徽宗呈递了一份奏疏，建议重新制定乐律。他追溯了历史上校准律管的变化，一直从传说中的伏羲到夏朝的创始人、圣王大禹。根据魏汉津的说法，禹按照自己左手不同手指的长短来确定律管的长度。由于秦朝焚书，禹的方法也失传了。他建议恢复这种方法，根据徽宗的手指长短来设定律管的长度。他还建议宫廷铸造三组音钟，分别是帝王大钟、四韵清声钟和二十四气钟。在此基础上，“均弦裁管，为一代之乐”。 ［3］
几乎与魏汉津建议设定律管的同时，一座古墓中发现了一套由六枚音钟组成的古代编钟。这些编钟的摹图后来收录于徽宗专门记录文物收藏的《博古图》（图6.1）。从图中可以看到，这些编钟底部扁平，表面雕有螺旋纹饰，顶部有两条龙对立盘踞，正好形成一个钩。这些编钟的发现乃是莫大的吉兆，因为编钟上刻有“宋成公之钟”的字样，且发现地点在应天府——“回应上天”之府。唐代称应天府为宋州（得名于此地的古宋国），宋朝开国皇帝从此地开始崛起（以顺应天意），便改名为应天府。1105年，徽宗将建立新乐描述为结合魏汉津设定律管的思想与从天意降临之处出土编钟的结果。还有一次，徽宗再次说了类似的话，又明确补充道，这些出土的编钟可以用来研究制造原料的成分。 ［4］
徽宗朝的秘书省中有专门研究古代器物的专家，他们可能提醒过徽宗这些出土编钟的潜在价值。在徽宗时代，研究现存的古物是一个令人激动的领域，徽宗用了好几位这方面的专家。其中一位名叫董逌，他仔细考证后，写下了编钟产生音乐的功能原理。董逌分别测量了每口钟的六个尺寸（顶部的长、宽、高，侧面的长，以及底部开口的长和宽），还为每口钟的绝对高音、律（音）名进行命名（假定尺寸最大、音调最低的是定音钟，确定为“宫”音），这说明秘书省的官员曾试着演奏这套编钟。董逌评论道，尽管有不少周代编钟保存了下来，但宫廷工匠依旧未能铸造出可以作为乐器正常使用的编钟，制造的钟要么无法正确地悬挂在钟架上，要么音律不齐，或是出现一些别的问题。在徽宗下令以宋成公的编钟作为模板后，负责的工匠才铸造出了音调正确的编钟。 ［5］
现在存世的有二十多件新乐使用的编钟，有些学者对它们进行了仔细的研究（图6.2）。 ［6］ 这些钟通常一侧刻有“大晟”的字样，另一侧刻有音律名称。 ［7］ 它们被分为三类，第一类都以十二律中的某一律命名，第二类的命名方式是在十二律的某律后缀以“中声”二字，第三类以十二律中的四种“清声”律之一命名。这三类正好符合魏汉津曾提议铸造的三个系列的音钟。
图6.1 《博古图》中收录的宋成公编钟的第一口钟（《博古图》1528年刊本，卷二十二，叶27a）
图6.2 宋徽宗宫廷铸造的钟，高28.2厘米，重6.5公斤（台北故宫博物院）
为了管理新乐，徽宗建立了大晟府。除了制造新乐器和为旧乐器调音，大晟府还发布乐谱和图集，帮助乐师适应这些改革。宫廷乐师必须严格遵守这些指令，如果胆敢更改音调或是改变新乐器的设计，就可能受到惩罚。根据蔡京的推荐，刘昺被任命为主管大晟府的大司乐。在任职期间，刘昺编成《大晟乐》一书。尽管有些人怀疑刘昺是对魏汉津的音律加以改进，但他并不只是重新复原了旧制，因为人们在听大晟乐的时候，能听出其中增加了一些新内容。 ［8］
在铸造几套编钟并编写新乐之后，1105年八月，徽宗召集宫廷乐师，演示旧乐与新乐之间的区别。乐师先演奏三支旧乐，没等结束，徽宗就将其打断，称旧乐听起来像有人在哭泣，而当新乐奏起，徽宗则大为赞赏。九月，新乐在宫廷宴会上首次正式登场。据《宋史》记载，当大臣们向徽宗祝酒时，一群鹤自东北方飞来，在演奏音乐的黄庭上空盘旋不去，以示对音乐的赞赏。 ［9］ 徽宗目睹此祥瑞，心里非常高兴，便颁布了一份诏书，原原本本地解释了对新乐的推行。徽宗宣称，太平之世已持续百余年，此时他恰好遇到隐士魏汉津，并偶然发现了古代编钟，因此，现在是制定新乐的最佳时机。第二天，四位大臣上朝，徽宗问起他们对前日所奏新乐的评价，大臣们无疑早就准备好了溢美之词，他们称赞使用古代风格的乐器以及鹤群的反应，并将此比作古代经典中的凤凰来仪。徽宗问四位大臣音乐是否和谐，四位大臣答道：非常和谐，这完全是得益于徽宗的德治。 ［10］
大晟乐推行几年后，1110年八月初一，徽宗撰写了一篇关于大晟乐的文章。在文章开篇，徽宗提到了古乐的失传，以及宋朝先帝试图改革宫廷乐制时面临的困难。由于他遇到了著名乐师李良的弟子，并得到了宋成公的编钟，才得以按照自己的手指长度确定了音律。演奏新乐花费三年时间来准备，直到1105年八月，终于在崇政殿成功演奏。九个月后，当百官在大庆殿聆听新乐演奏时，鹤群再次随着音乐在空中翔舞。第二年，在冬季祭祀演奏新乐时，鹤群又出现了。此后，每当演奏新乐，鹤群总是会飞过来。徽宗还称，这些音乐得到了广泛的传播，甚至流传到外国，在官府办的学校里也进行传授。最后，徽宗说这封诏书是他的亲笔手诏，旨在传播音乐知识，完成先帝的遗志。 ［11］
1113年，徽宗命大晟府印制收集的曲谱，在传播新乐知识上又向前迈了一步。 ［12］ 新乐器和新乐都有助于树立徽宗朝已掌握古代艺术精髓的形象。对徽宗而言，到底哪一方面更为重要，似乎很难确定：乐制是“复古的”，鹤群证明了新乐的祥瑞，或是新乐能够为宫廷娱乐和庆典带来新的体验。徽宗可能只会承认前两方面，但第三方面或许也起到了一些作用。
九鼎
除了重定音律和铸造新编钟，魏汉津还建议宫廷铸造一套著名的九鼎。自从夏禹最早铸造九鼎以来，这种器物一直象征着真正的统治者。根据《左传》记载，夏禹铸成九鼎后，由夏传商，又从商传周，而鼎的重量也随着当政者的德行发生变化——君主有德时九鼎就会很重，反之，如果君主无德、时局混乱，鼎的重量就会轻。 ［13］
根据魏汉津的计划，新铸的鼎将作为祭祀之物；他为每个鼎命名，并描述了相应的祭祀季节、颜色与方位。徽宗同意施行此项目，并命人从中国古代九州之地收集铸造所需的金属。 ［14］ 当时有些官员可能也支持魏汉津的计划，但在历史文献中，没有找到赞成或反对铸造九鼎的奏疏。
在准备铸造九鼎时，徽宗利用现有太一宫南边的土地，又在新城的东南建造了一座新殿，用来安放九鼎。他任命建筑师李诫为设计师，监督工程进度，同时将这座新宫观命名为“九成宫”。 ［15］
铸造这些鼎花了大约一年的时间，从1104年十月一直到1105年八月。第一只鼎铸成时，蔡 报，空中升起一道彩光，将宫殿照得亮如白昼，这说明有非常特殊的事情正在发生。 ［16］ 殿室和九鼎都完工后，徽宗任命蔡京为“定鼎礼仪使”，监督迁移九鼎。1105年八月二十日安置九鼎时，鹤群又出现在空中。第二天，徽宗到九成宫行礼，有更多的鹤群出现，随着音乐在五彩云前翩翩起舞。不出意料，大臣们马上向徽宗表示祝贺。 ［17］
道士王与之向皇帝献上了一本名为《黄帝崇天祀鼎仪诀》的小册子。徽宗让郑居中详细查看其中的内容，看能否据此制定一份祭祀九鼎的步骤。徽宗说，虽然正确的祭祀方法没有流传下来，但王与之的书中可能含有一些“非今人所能作”的内容。郑居中回复，王与之的仪式似乎借鉴了一些既有的道教礼仪，并结合了魏汉津的思想，以及五行、六气等宇宙论思想。于是，徽宗准许根据王与之所献之书制定一套祀鼎指南。次月，众官员建议采用一些与九鼎相匹配的乐曲，因为它们也对应着不同的地理方位。 ［18］
徽宗亲自撰写了一篇纪念九鼎的文字和两篇铭文，一篇铭文写的是第一只鼎，另一篇则是余下八只。 ［19］ 纪念文字的简写本被保存了下来。在文章开头，徽宗即表明自己的诚心，并埋怨了一些散布不满情绪的偏见之士，显然是在影射当时的派系之争。第一只鼎最大，位于中央，高九尺，据说共用22万斤金属熔铸而成。“熔冶之夕，中夜起视，炎光烛天，一铸而就。上则日月星辰云物，中则宗庙朝廷臣民，下则山川原隰坟衍。”当九鼎被安放进双层屋檐的九成宫后，有两个瑞象出现：一是群鹤飞来，在宫观上方盘旋起舞，一是在最大的鼎附近发现了甘露。
徽宗的文章接着解释了每只鼎与季节、颜色的关系。例如，文中写道：“万物东作，于时为春，故作苍鼎，以奠齐鲁。万物南讹，于时为夏，故作彤鼎，以奠荆楚。”文章最后描绘了这些令人惊叹的鼎将带来的正面影响：它们有助于转变乾坤，使四季和谐，消除水旱之灾与战争，团结中国与外族，并确保帝国永久延续。 ［20］ 1111—1113年编纂的《政和五礼新仪》中规定，每年在九成宫举行祭鼎仪式，一日祭祀最大的一只鼎，另一日祭祀其他八只。 ［21］
徽宗并不满意只有一座道观与他的九鼎联系在一起。1109年，他命人在铸造九鼎的地点另建一座宫观，命名为宝成宫。宝成宫有数座大殿，共七十一间房屋，中央大殿用来祭祀黄帝，东殿祭祀夏朝的创始人，西殿祭祀周朝初期的三位君臣（周成王、周公旦和召公奭），后堂则用来祭祀最近去世的魏汉津及其师傅李良。 ［22］ 徽宗一定是非常认可魏汉津的贡献，才希望为他建立长期的祭祀仪式。
那么，九鼎和新铸编钟又有什么联系呢？铸造这两种器物都是根据魏汉津的提议，但是编钟与鼎之间的关系有些含糊。历史文献中多处提到“景钟，垂则为钟，仰则为鼎”的语句。这句话最早可以追溯到1146年，当时的南宋朝廷试图研究徽宗时期如何铸造出这些钟，于是有人引用了《乐记》中这句话。南宋学者程大昌认为这句话出自《大晟乐书》，后来的一些史料也引用了他的观点，最后《宋史》也予以收录。 ［23］
问题是，徽宗时期铸造、现在存世的大晟钟与鼎的外观一点也不像，而且，大多数记载九鼎的史料也没有提到音乐。这些鼎并未放在宫中供音乐演奏之用，而是被安置在距离很远的各个宫观。徽宗在手诏中提到使用最大的鼎设定音律，最有可能的情况是，最大的鼎最初是用于定音，但其他几只鼎和编钟都铸好以后，这两套器具就有了截然不同的用途。
庆祝祥瑞
演奏新乐时，鹤群频频出现被视为一种祥瑞。在这段时间，徽宗的大臣们还奏报了不少别的祥瑞，为政治舞台的庆贺活动提供了机会。此一悠久的传统可追溯至周朝，但正式形成制度主要还是在汉代。在这些场合中，君臣所用的语言都非常仪式化，但这并不妨碍他们将这些仪式用于个人目的或将自己的解释强加于其中。第三章曾提到，在徽宗登基后的前三年，曾多次收到上天对其政治行为的示警。但从那之后，祥瑞开始得到越来越多的关注。这些庆祝借口可为皇位增辉，有助于打破宫廷的沉闷生活。 ［24］
奏报各种吉凶之兆是基于天意的古老理论。统治者一旦对国家管理不善，上天就会以各种异常事件（如彗星、日食、月食或地震）示警；太平盛世时，上天也会通过一些祥瑞（如天现霞光或降甘露）表示赞赏。汉代运用了阴阳五行的宇宙观，以及《易经》、《尚书·洪范篇》和《春秋》中的传统预测方法，对这些思想进行了详尽的解释说明。 ［25］ 汉代学者认为，通过充分研究就能发现这些迹象的真正涵义，因此，他们记录下每个异象，以及他们认为可以解释此现象的相应事件。人们通常认为，董仲舒（前195—前105）在《春秋繁露》一书中就提到了这样的祥瑞，如景星、黄龙、甘露、朱草、醴泉、嘉禾、狱空、凤凰和麒麟。 ［26］ 有关汉代的三部史书《史记》、《汉书》和《后汉书》在专门论述天文和五行的内容中都有报告并解释这些征兆的记录。 ［27］ 在某些时期，各种征兆的报告会非常多，尤其在汉武帝时期、王莽篡权前数年，以及二十多年后的光武中兴，正如一些学者所指出，汉代儒生借用这些异象，来批评统治者及其身边的人，还有他们的政策。同时，祥瑞被写入诗文中庆贺，并通过典礼来赞颂宫廷的壮丽与宏伟，但事实上这些祥瑞的确是制造出来的。 ［28］ 公元前53年，改元为“甘露”，这是首次为证明祥瑞事件的真实发生而更改年号，以后的朝代也有过几次这样的做法。
在汉代，还以图形化的形式对祥瑞事件和物品进行庆祝，祥瑞图案经常出现在马车、镜子、香炉、酒杯、房屋和墓葬中。 ［29］ 在汉武帝时期，已经有一些图文并茂的书籍，解释具体的祥瑞。公元前109年，一座宫殿里长出芝草，汉武帝知道后非常高兴，特意写诗一首，提到了芝草的九叶连茎，并说他是参考图片辨认出芝草的。 ［30］ 随着时间推移，根据不同的传统，关于每种征兆所代表的具体预示，也出现了很多说法不一的文本。现存最完整的版本收录在《宋书》中。例如，我们在此书上可以读到：木连理预示着“王者德泽纯洽，八方合为一则生”；“玄圭，水泉流通，四海会同则出”；如果统治者具备德行、仁慈，或尊贤爱老，甘露就会降临到植物上。 ［31］
征兆的解释多种多样，说明人们对解释具体迹象的看法经常不同：不祥的征兆出现时，是表明官员玩忽职守、皇帝过于奢华、后宫秩序混乱，还是警告有些不好的事情要发生？凶兆也可能预示着灾难将降临在汉朝的敌人身上，而非降临到汉朝朝廷。 ［32］ 在汉代，已有很多人怀疑这些迹象是因政治目的而制造出来的，甚至有些相信天意确实存在的人也有这种想法。还有一些怀疑主义者，他们不相信凭着寻找天意赞同或不赞同的迹象，能带来任何益处。北宋时期的王安石就是一个有名的怀疑主义者。此外，有些人并不认为征兆揭示了不可避免的命运，相反，他们相信美德和正义能够扭转不祥和不利的征兆，这就使得征兆的分析显得更加复杂。 ［33］
唐朝时，政府规定了六十四种“大瑞”。一旦发现“大瑞”，地方官员应立即上奏，文武百官随后要马上向皇帝道贺。而级别较低的三类祥瑞：上瑞、中瑞与下瑞，则可以事先收集起来，待年末再一起奏报。大瑞包括麒麟、凤凰、神龟、龙马、白象、玄珪、朱草、神鼎、黄河水清等，稍低一级的上瑞包括赤兔、三足乌、甘露、紫玉和白玉赤文等，再低一级的中瑞包括几种白色（或白化）的鸟、五色雁和地出珠等，最低的下瑞包含了一些最古老的征兆，如嘉禾、芝草和木连理。地方官员应当仔细审查相关证据，确保这些祥瑞都属实，还要向朝廷提供一张证明图片。 ［34］
宋朝政府也遵循类似的制度。与之前的大多数朝代一样，宋初也常常有各种征兆的奏报，表明天意已得到正确的传递。宋太祖还让人做了仪仗旗帜，上面带有金乌、玉兔和外邦进献的驯象的吉祥图案。987年，宋太宗赋诗两首，庆祝获得嘉禾。但第二年宋太宗下诏，地方官员不得再献珍禽异兽，一方面是因为囚禁动物违背了动物的天性，另一方面则因为最重要的祥瑞还是粮食丰收。 ［35］
太宗的继承人真宗热衷于庆祝各种各样的祥瑞消息，他的庆祝方式是将这些祥瑞画在京城的玉清昭应宫墙壁上。 ［36］ 史料记载，有人向真宗进谏，不要过于在意这些祥瑞是不是人造的。 ［37］
那么，徽宗缘何如此喜欢祥瑞呢？奏报祥瑞是宫廷礼仪的惯例，因此，徽宗还是王公时，就很熟悉宫中讨论祥瑞时所用的语言了，例如1098年徽宗十七岁时，有人将一块古玉玺进献给哲宗，这被认为是大吉之兆，尤其在玉玺上还刻有文字：“受命于天，既寿永昌。”于是，哲宗首先在郊祭神坛、太庙和一些寺观的仪式上，向上天昭告获得此玉玺的消息，然后才在一次重大的朝会上正式接受这件宝物，朝中高官随后纷纷向哲宗表示祝贺。为了进一步纪念得到这件古代玉玺，哲宗决定改元“元符”。哲宗还令人制作印有古玉玺的旗子，以示庆祝。有位大臣写了一封热情洋溢的贺信上呈哲宗：“三灵眷佑，诸福之应，缘类而来。明照下土，则神光烛天；泽润生民，则甘露如雨。” ［38］ 哲宗朝中大臣明白，他们应当禀告皇上，他是一位圣人，上天非常明确地表达了对他的赞同。
徽宗显然很喜欢这种政治表演。换言之，我认为徽宗对这些祥瑞的庆祝，与其说表明他自己对某种宗教或宇宙观的信仰，倒不如说显示了他有操纵宫廷仪式的能力，通过一些比较轻松美好的事件来调和严肃庄重的政府事务。毫无疑问，徽宗不仅相信存在超人能力的力量，还相信上天传递天意，然而尽管如此，我依然怀疑，徽宗是否会认为向他禀报的每个祥瑞事件都真实表达了上天传递的意思。在宫廷的日常生活中，这些奏告是一种娱乐，一种不用什么成本就能带来快乐的表演节目。从徽宗关于这些祥瑞的诗文中，几乎看不到努力寻求这些征兆蕴含意义的迹象。相反，我只看到了对这些祥瑞事件乐观一面的接受，其中也许还包含着某些期望：识别和赞美好运的种种迹象，就能招来好运吗？
奏报征兆当然也有政治因素。徽宗选择了改革派后，官员们就更愿意奏报祥瑞，并向徽宗道贺，而不再关注凶兆。他们大概已发现，徽宗喜欢听到奏报吉兆，而他们也愿意投其所好。官员们这么做，还可以表明自己与改革派站在同一阵线上，支持徽宗的政策。1102年后，朝中大臣应该全向徽宗祝贺过这些祥瑞，不过只有一部分贺表保存了下来，其中最完整的是王安中的贺表。根据《宋史·王安中传》记载，王安中最初吸引徽宗的注意力，就是因为他写的有关瑞应的贺表。 ［39］ 王安中的贺表大多没有标注日期，但从相关的祥瑞事件看，有些贺表的年代可以确定为1104年到1118年。表6.1归纳了这些贺表所庆祝的事件主题。
向皇帝祝贺祥瑞时通常要赞颂圣上取得的成就或德行。1110年，张商英的这一做法引人注目，他借用《诗经·天保》中所表达的感情，说明正如君主帮助大臣成就政府事务一样，大臣作为回报也会赞颂君主。张商英是当朝宰相，他在这份奏疏中报告发现了嘉禾。徽宗非常认真地亲自回复了这份奏疏，可能还作了一首诗或画了一幅画。张商英决定模仿《诗经·大雅》的十三首诗来回应皇帝的答复。 ［40］
徽宗有时也在自己的诗作中提到祥瑞，例如，他提到宣召画师绘图记录祥瑞：
瑞物来呈日不虚，拱禾芝草一何殊。
有时宣委丹青手，各使团模作画图。 ［41］
表6.1 王安中向徽宗呈递的五十份贺表相关的祥瑞主题
178
从天象中解读天意是太史局的职责之一。一般来说，可被理解为周期性发生，或者可预测的事件不被视为天意传递的信息。例如，月食就被认为是可预测的周期性事件，而与之相对的极端是彗星和陨石，都是最令人担忧的征兆，因为它们的出现似乎毫无逻辑可言。一个主要的例外是日食。到了唐代，随着计算天文学的进步（很大程度上受益于引入印度和中亚诸国天文知识的佛经），人们已经可以非常精确地预测日食，但日食仍被视为对君主不利的征兆，这可能是由于太阳一直被视为对应皇帝的星宿（还因为很多宫廷礼仪在汉代制定，当时还无法准确地预测日食）。 ［42］ 但太阳并不是皇帝唯一的对应星宿，北斗七星和北极星也经常被比作君主。这些星宿在道教神祇崇拜中占据核心地位，也就进一步增加了它们的重要意义。 ［43］
举几个天文星相的例子就足以说明这一点。1103年四月十九日，“太史奏，‘五星并行黄道（即太阳的轨道）。考古验今，实为太平瑞应。谨按《汉书·志》：天下太平，则五星循度’”。蔡京和其他宰臣向皇帝上表祝贺。 ［44］ 还有几次，日食实际没有预测的那么多，或是因阴云遮蔽看不见，官员们也纷纷上表祝贺。此外，1100年，青色、红色和黄色的光（气体）先在太阳上方出现，又出现在下方，被认为是一种祥瑞，为了纪念这件事，还专门制作了相应图案的旗子。 ［45］
甘露是另一种长期受到尊崇的祥瑞。《道德经》中提到，“天地相合，以降甘露”。古代的医学著作认为，吮吸甘露能够延年益寿。《宋书》中说，“甘露，王者德至大，和气盛，则降”。 ［46］ 对甘露的崇拜根深蒂固，在很多佛教和道教著作中，甘露也被普遍视为一种积极的符号。 ［47］ 1109年，甘露降落于一座官府建筑上，徽宗因此为大臣们写了一首诗。这个故事后来在1157年被吴曾记录如下：
大观三年四月壬子，尚书省甘露降，御笔以中台布政之所，天意昭格，致此嘉祥，因成四韵以记其实，赐执政而下，云：
政成天地不相违，瑞应中台赞万几。
夜浥垂珠濡绿叶，朝凝润玉弄清辉。
仙盆云表秋难比，丰草霄零日未晞。
本自君臣俱会合，更嘉报上美能归。 ［48］
徽宗毫不掩饰他对甘露的欢迎，我们因此不难想象，大臣们也会迅速对这一祥瑞进行祝贺。王安中有次庆贺甘露和双鹤的祭祀时写了一份贺表，称甘露、双鹤的出现均是对徽宗礼制与乐制改革作出的回应。 ［49］
黄河清是另一种值得庆贺的祥瑞。黄河水由于携带大量的泥沙，通常都是浑浊的。从很早时候起，黄河水变清就被视为一种积极的征兆，这也许是由于清澈/纯净是一种非常积极的品质，政府也应该具备这种品质。不仅早先的朝代要报告黄河水变清的现象，太宗、哲宗时期也要报告。但在徽宗统治时期，记载黄河水清的报告比之前所有皇帝的都要多，这些事件分别发生在1107、1108、1109、1116、1117和1119年。 ［50］
1107年，黄河水在乾宁军变清，此时，众多官员都上表祝贺，其中有代表其他宰臣上表的慕容彦逢。在贺表的开头，慕容彦逢写道：“天心佑德，川后荐祥，方两涘羡溢之时，有千载澄清之瑞。感由诚格，福以类升。”然后，他把这一祥瑞与徽宗最近举行的郊祀联系起来，尤其是加强了与古代传统的联系。他还指出，没人能使河水变清，这一定是天上神灵所为。 ［51］ 徽宗自己也为庆贺乾宁的黄河水清作诗一首：
清晓传邮凤报声，紫宸称贺集簪缨。
乾崇来上新祥瑞，几夜黄河彻底清。 ［52］
宫廷外的人有时也会制作乐曲来庆贺祥瑞。晁端礼在四十多年前通过了科举考试，曾作一首长篇乐曲，根据蔡 的报告，此乐曲在各阶层流传甚广。其中有下面几句：
近臣报，天颜有喜。 ［53］ 夜来连得封章，奏大河彻底清泚。君王寿与天齐，馨香动上穹，频降嘉瑞。 ［54］
这首曲子的流行，说明对祥瑞的喜爱已延伸到了宫外。
毫无疑问，报告黄河水清这类的祥瑞，地方政府能从中获益。根据1109年立于黄河水清处的石碑记载，徽宗同意拨款在该处修建一座神庙，有三十四间殿室。当然，碑文将黄河水清与徽宗时期其他成就都联系起来，包括修订皇家祭礼、兴建明堂，以及改革乐制。 ［55］
植物也可以成为祥瑞，而最常见的就是芝草或灵芝。至少从秦始皇时起，某类芝草就被认为具有特殊的力量，首先是能够延年益寿。公元79年的《白虎通》称：“德至山陵则景云出，芝实茂。”南朝的史书中说，如果王者有仁慈之心，芝草就会生长，食之，即可被度入下一世。 ［56］ 芝草还被纳入道教知识之中。《道藏》中收录了宋代的《太上灵宝芝草品》，其中描述了一百多种芝草，种类包括黄玉芝、金精芝和云芝等，每种芝草都有具体的描绘和描述（见图6.3）。 ［57］
关于芝草，徽宗写过一首诗，提到在汉武帝的一座宫殿中发现了九茎连叶的芝草，汉武帝受到鼓舞，还为这件事作了一支曲子。徽宗写道：
图6.3 《太上灵宝芝草品》中的“云芝”。《道藏》第34册，328页中栏）
云台呈瑞出坤珍，龙角层芝玉色新。
从此九茎何足尚，图书麟阁永无伦。 ［58］
新修建的太医局附近长出了芝草，王安中随即向徽宗上表祝贺。他的结论带有些许道教气息：“恭惟皇帝陛下执慈为宝，体仁如天。常善救人，益运道枢之妙；博施济众，共跻寿域之安。煌煌三秀之英，显显十全之应。臣幸联辅拂，亲睹休祥。” ［59］ 在所有动物中，鸟类可能最常被视为祥瑞，白鸟尤其受到尊崇。根据汉代以来的正史记载，地方官员经常向京师进贡白鸟，作为当朝皇帝获得成功的象征。 ［60］ 徽宗在宫廷中绘制的一幅画，证明他也接受了这一传统观念。1114年，蔡京为这幅画作跋，提到此画为徽宗的作品，并讨论了祥瑞反映出的五行理论，然后将祥瑞与徽宗联系在一起：“未闻有色白者。皇帝陛下德动天地，仁及飞走，齐阴阳之化，同南北之气，无彼疆此界之隔。羽毛动植，易形变色，以应盛德之感。为国嘉瑞。”蔡京还提到他在后花园见到了白鹰，并称赞徽宗的绘画技巧“神笔之妙，无以复加”。 ［61］
在徽宗朝最经常得到祝贺的鸟类是鹤。在古代的祥瑞中原本并没有鹤，它既不在南朝的祥瑞之列，也不属于唐代记载的瑞鸟。鹤受到庆贺很可能是由于它们与道教的关系。在徽宗时期，多次有报告说鹤群出现在宫廷或与皇帝有关的建筑附近。举一个这段时期发生的例子，1118年十二月，有数千只鹤从万岁山（位于艮岳）飞到上清宝箓宫附近。 ［62］ 为庆贺此事，蔡京作诗一首，徽宗也步韵唱和。徽宗的诗开始有一段序：
上清宝箓宫立冬日讲经之次，有羽鹤数千飞翔空际，公卿士庶，众目仰瞻。卿时预荣观，作诗纪实来上，因俯同其韵，赐太师以下。
上清讲席郁萧台，俄有青田万侣来。
蔽翳晴空疑雪舞，低佪转影类云开。
飞翰清泪遥相续，应瑞移时尚不回。
归美一章歌盛事，喜今重见谪仙才。 ［63］
此外，徽宗也亲笔画鹤。20世纪30年代曾出现一幅有徽宗落款的画卷，绘制六只姿势各异的鹤，但目前这幅画下落不明（图6.4）。 ［64］
图6.4 徽宗的《六鹤图》，绢本设色。收藏不详。（河井荃庐《支那南画大成》，东京：兴文社，1937年，第6卷，15—17页）
为了使宫廷文化更具活力，徽宗朝的官员努力借鉴了前人的哪些知识呢？在音乐方面，魏汉津自称知晓古代圣人如何设定律管，因此可以对音律进行调整，从而使当时的音乐听起来和上古音乐一样。魏汉津并未宣称自己的音乐知识来自对古典经文的深入理解，而是直接源于老师的传授。音律及其技巧最好是通过师徒直接传授，这种解释似乎极为合理，因此，关于当时宫廷演奏的音乐，徽宗时期的音乐著作几乎为我们提供不了什么线索。
但不久之后，由于发现了一套六枚的古代编钟，便又有一种新方式再次体验到真正的古代音乐。如果根据这些出土编钟的制造材料重新铸造出一套新编钟，就有可能依据古代乐器的实物设定音律。徽宗的宫廷内有几个人非常了解古代器物的最新研究进展，他们看到了出土编钟的潜力。因此，在音乐方面，书籍并不是了解古代实践知识的首要来源，主要还是依赖于实际的古代器物和个人传授。
在报告和分析征兆方面，传统文本的重要意义远远大于口头传授。尽管这些关于征兆的文字在一些经典文献中能经常看到，但前朝的历史记录是更为重要的来源，尤其是关于汉代的三部史书《史记》、《汉书》和《后汉书》。这些史书提供了大量可供参考的资料，丰富了文献资源。毕竟，分析和庆祝祥瑞主要还是语言方面的活动。
徽宗朝的宫廷音乐和祥瑞都与道教有着复杂的关系。魏汉津的行为更像是一位道教天师，而徽宗还专门命人修建了一座宫观来奉安九鼎。魏汉津去世后，徽宗又命人在铸造九鼎的地方修建了宫观，祭祀魏汉津和他的老师。
要理解道教与祥瑞分析之间的关系，则需要稍作解释。本书在分别介绍道教与祥瑞时，已将二者进行了某种程度的区分，因为它们各有不同的传统和预期。此外，我在第五章将徽宗描述为一位虔诚的道教俗家弟子，完全接受道教的教义与实践，但从本章的叙述可以看出，徽宗并不完全相信天意下达所隐含的思想，尽管他非常享受宣布祥瑞时的盛大庆贺仪式。缘何得出这种论断，我将在下文进行解释。
首先，徽宗信仰的道教是一种活的宗教，拥有大量教职人员，以及数百万信徒。道教不断编写出新的经文，也不断涌现出新的传统，绝没有脱离12世纪初期的实际生活。因此，道教教义能引起徽宗共鸣毫不奇怪。
作为对比，很多祥瑞方面的知识要追溯到一千多年前的汉代，而且是建立在一系列对于徽宗时期的人们而言已不再令人信服的思想基础之上，例如与五行相关的宇宙学，以及认为所有知识都可以整合到一个综合系统中的想法。有关祥瑞的描述，应当说经历了几个世纪的诏书与奏疏的影响，相应的语言也已渐渐变得越来越仪式化，甚至有些僵化。我们从大臣的奏疏中可以推断出，蔡京、王安中、张商英和慕容彦逢等大臣愿意向徽宗禀告，他是一位圣人，他的行为还获得了上天赞同，但早先的大臣也对他们的皇帝说过差不多同样的话，包括他们在徽宗还年幼时对哲宗说的。因此，没有必要推论徽宗或大臣会不会担忧他们的话是否属实。由于经典著作和历史文献中都充斥着来自上天的各种信息，宋朝的大臣不可能将它们视为迷信，或是躲避这些庆贺活动。就像无论我们对食物的真实想法是什么，都会有礼貌地夸奖主人的厨艺一样，徽宗的大臣们也认识到，这样的庆贺场合需要他们以富有技巧的语言，宣称这些现象蕴含着无可辩驳的积极意义。
但是，我并不想只是简单地说徽宗没有认真对待祥瑞，而要进一步指出，徽宗非常沉迷于奏报、庆祝祥瑞方面的政治表演。在他的好几首诗中，徽宗都表达了对这种时刻的享受。尽管按照既有的礼仪规范，他必须在诏书中说明自己敬畏上天，并对自己必须承受的重担感到担忧，但是，在这些文件之外，他并未表现出担忧天意对自己所作政治决策的裁决。根据史料记载，有一次，徽宗的确被一种征兆吓住了，那就是1106年出现的彗星，但最后他还是转而质疑解释征兆者的专业水平。一开始，徽宗接受了某些人的结论，认为上天对蔡京及其改革措施不满，因此，他不仅罢免了蔡京，还废除了前三年推出的大部分政策。但几个月后，徽宗就开始心存疑虑了。后来，翰林学士郑居中请求上朝拜见皇帝，并在朝堂上说，上天不可能对扩建学校和帮助孤儿这样的崇高举措感到不满。其他大臣也提出了类似的观点，很快，徽宗就开始改变此前的决定。对不祥预兆的解释，如果出于政治动机可以如此荒谬、离奇，那就说明对征兆的解释毫无科学可言，所谓的解释者也根本不是专家。
官员们参与这些宫廷表演能得到什么好处呢？通过奏报祥瑞，地方官及其辖区能吸引更多的关注，这很可能会带来一些切实的好处（例如，在黄河水清处修建一座神殿）。官员们还可以呈递赞颂祥瑞的贺诗或贺表，这些看来很应景的原创作品有助于提升作者的名声，据说王安中就是借此获得了朝廷的关注。换句话说，参与这些表演的各个角色是在按照不同的剧本表演，也会对这些角色赋予不同的意义。没有什么所有人都必须遵从的唯一模式。
在道教与祥瑞解释方面，我们应当对信仰问题采取不同态度，然而尽管如此，我们还是应该注意到道教充实了对祥瑞的分析，为它注入了新的活力，使其避免陷入一种自汉代开始形成的僵化模式。一些古老的祥瑞符号，如甘露和芝草，之所以能够持续保持影响力，部分原因就在于它们在道教传统中起着非常重要的作用，而鹤群与道教中的长生不老有着千丝万缕的联系。此外，徽宗本人对异象和其他天意符号的解释，很可能是通过与刘混康的讨论而形成的，因此，相比某些大臣更多借鉴汉代传统的解释，徽宗的解释可能更有道教的色彩。
本章内容主要关注了1102—1110年之间的这段时期，但随后几年中，徽宗也没有失去对宫廷音乐和祥瑞庆祝的兴致。可能是从1110年起，徽宗启动了一项绘制祥瑞的宏大工程。发现祥瑞芝草的报告大都出现在这一年之后。1115年，蕲州报告共采集到12060棵芝草，接着，武胜州报告采集了50000棵。 ［65］ 第二年，徽宗命儒臣针对1102年以来的重要祥瑞事件作诗，并打算为这些诗配上新乐，在郊祀时演奏。 ［66］
关于在宫廷中演奏这些曲子及其他音乐的乐师，我们知之甚少。但对于徽宗召入宫中的一些其他艺术家和专家，我们了解得稍微多一点。下一章我们将介绍他们。
［1］ 《礼记》37.3b （James Legge, Li Chi, Book of Rites , vol. 2, p. 93）；《周礼》18.27a.
［2］ 《宋史》卷一百二十八，第2997页。关于乐制改革，另参见Joseph S. C. Lam,
“Huizong’s Dashengyue, a Musical Performance of Emperorship and Officialdom,”in Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics , pp. 395—452；以及Ebrey Buckley Patricia, Accumulating Culture: The Collections of Emperor Huizong , Seattle: University of Washington Press, 2008, pp. 159—166。
［3］ 《资治通鉴长编拾补》卷二十三，第787—788页。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百三十五，2280—2281页。这份奏疏的译文参见Joseph S. C., “Huizong’s Dashengyue, a Musical Performance of Emperorship and Officialdom,”pp. 429—430。
［4］ 《宋大诏令集》卷一百四十九，第551页。《资治通鉴长编拾补》卷二十九，986页。《宋朝事实》卷十四，223—224页。另参见Ebrey Buckley Patricia, Accumulating Culture: The Collections of Emperor Huizong , pp. 159—166；“Replicating Zhou Bells at the Northern Song Court,”in Reinventing the Past: Archiving and Antiquarianism in Chinese Art and Visual Culture , edited by Wu Hung, Chicago: Art Media Resources, 2010, pp. 179—99；李幼平《大晟钟与宋代黄钟标准音研究》，上海：上海音乐学院出版社，2004年。
［5］ 《广川书跋》卷三，叶6b—7a。关于在仁宗时期朝廷官员铸造可以正常使用的编钟时遭遇的失败，参见Ebrey Buckley Patricia, “Replicating Zhou Bells at the Northern Song Court”。
［6］ 陈梦家《宋大晟编钟考述》，《文物》1964年第2期，51—53页；陈芳妹《宋古器物学的兴起与宋仿古铜器》，《美术史研究集刊》2001年第10期，95—99页；李幼平《大晟钟与宋代黄钟标准音研究》。另参见中国音乐文物大系总编辑部《中国音乐文物大系》，共9卷，郑州：大象出版社，1996—2001年，尤其是其中的北京、河南、山西和陕西卷。
［7］ 由于这些钟在1127年被女真人作为战利品掳走，其中有一些在1174年改了名称，因为“晟”（意为“旺盛”）犯了金国皇帝名字的忌讳。参见陈梦家《宋大晟编钟考述》和Richard C. Rudolph, “Dynastic Booty: An Altered Chinese Bronze,”Harvard Journal of Asiatic Studies 11, 1948, pp. 174—83。
［8］ 《宋史》卷一百二十九，3017—3018页；卷三百五十六，11206—11207页。Joseph S. C., “Huizong’s Dashengyue, a Musical Performance of Emperorship and Officialdom,”pp. 435—36.
［9］ 《宋史》卷一百二十九，3001页。
［10］ 《资治通鉴长编拾补》卷二十五，851—853页。《宋朝事实》卷十四，222页。
［11］ 《资治通鉴长编拾补》卷二十九，985—986页。另参见Joseph S. C., “Huizong’s Dashengyue, a Musical Performance of Emperorship and Officialdom,”pp. 417—418。关于新乐的部分手诏被收录于《宋大诏令集》卷一百四十九，551—552页。
［12］ 《宋史》卷一百二十九，3018页。
［13］ 《宋史》卷一百零四，254页；卷一百二十八，2997—2998页。关于古代的九鼎，参见Noel Barnard, “Records of Discoveries of Bronze Vessels in Literary Sources-and Some Pertinent Remarks on Aspects of Chinese Historiography,”Journal of the Institute of Chinese Studies of the Chinese University of Hong Kong 6, no. 2, 1972, pp. 468—479；K. C. Chang, Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China , Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983, pp. 95—101【张光直《美术、神话与祭祀》，郭净译，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年】；Wu Hung, Monumentality in Early Chinese Art and Architecture , Stanford: Stanford University Press, 1995, pp. 4—10【巫鸿《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》，郑岩、李清泉等译，上海：上海人民出版社，2009年】。
［14］ 关于徽宗时期铸造九鼎的主要史料有《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十八，2154—2157页；《资治通鉴长编拾补》卷二十五，834—836页；《宋会要辑稿·礼五一》，叶22a—24a；《宋会要辑稿·舆服六》，叶14a—16b；《容斋随笔·三笔》卷十三，570—571页；《能改斋漫录》卷十二，352—353页；《铁围山丛谈》卷一，11—12页。另参见小岛毅《宋代の国家祭祀：「政和五礼新仪」の特征》，载池田温主编《中国律法と日本律令》，东京：东洋书店，468—471页。
［15］ 关于李诫的作用，参见《全宋文》第155册，431—433页。
［16］ 《皇朝编年纲目备要》卷二十七，679页。《资治通鉴长编拾补》卷二十三，790页。《铁围山丛谈》卷一，11—12页。
［17］ 《宋会要辑稿·礼五一》，叶23a；《宋史》卷一百零四，2544页。《铁围山丛谈》卷一，11—12页。《宋朝事实》卷十四，222页。方诚峰《祥瑞与北宋徽宗朝的政治文化》，《中华文史论丛》2011年第4期，236—237页。
［18］ 《宋会要辑稿·礼五一》，叶22b—23a；《宋史》卷一百零四，2544—2545页。
［19］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》（卷一百二十八，2154页）记载，这两篇铭文的作者实际上是蔡京。
［20］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十八，2155页。《宋会要辑稿·舆服六，叶14a—16a。
［21］ 《宋会要辑稿·礼五一》，叶23b—24a；《宋史》卷一百零四，2545页。《政和五礼新仪》卷六十八、六十九。
［22］ 《宋会要辑稿·礼五一》，叶23b—24a；《宋史》卷一百零四，2545页。
［23］ 《宋会要辑稿·乐四》，叶3b；《演繁露》卷六，叶17b。《资治通鉴长编拾补》卷二十五，836页。《宋史》卷一百二十八，999页。这句话是：景钟, 垂则为钟，仰则为鼎。
［24］ 关于徽宗宫廷的祥瑞符号和政治文化，参见方诚峰《祥瑞与北宋徽宗朝的政治文化》。
［25］ 关于汉代在这些主题的思想发展，参见Michael Loewe, Divination, Mythology and Monarchy in Han China , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1994, pp. 85—111, 121—141【鲁惟一《汉代的信仰、神话和理性》，王浩译，北京：北京大学出版社，2009年】；Mark Csikszentmihalyi, “Han Cosmology and Mantic Practices”。
［26］ 《春秋繁露义证》卷四，101—103页。桂思卓认为关于五行的章节可能不是由董仲舒写的。Sarah A. Queen, From Chronicle to Canon: The Hermeneutics of the Spring and Autumn, according to Tung Chung-shu , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996, pp. 101—104.
［27］ 参见B. J. Mansvelt Beck, The Treatises of Later Han: Their Author, Sources, Contents and Place in Chinese Historiography , Leiden: E. J. Brill, 1990, pp. 111—174。
［28］ 艾伯华和毕汉思研究了汉代时期对于征兆报告的政治操纵。Wolfram Eberhard（艾伯华）, “The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han China,”in Chinese Thought and Institutions , edited by John K. Fairbank, Chicago: University of Chicago Press, 1957, pp. 33—70. Hans Bielenstein（毕汉思）, “An Interpretation of the Pertenes in the Ts’ien Han Shu,”Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 22, 1950, pp. 127—43; “Han Portents and Prognosticatis,”Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 56, 1984, pp. 97—112. 席文不太认为有政治操纵，见Nathan Sivin, “Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy,”T’oung Pao 55, 1969, pp. 53—64。关于对祥瑞的庆祝，参见Martin Kern（柯马丁），“Religious Anxiety and Political Interest in Western Han Omen Interpretation: The Case of the Han Wudi Period（141—87BC）,”《中国史学》第10期，2000年，1—31页。
［29］ Wu Hung, The Wu Liang Shrine: The Ideology of Early Chinese Pictorial Art , Stanford: Stanford University Press, 1989, pp. 76—77. 【《武梁祠：中国古代画像艺术的思想性》，柳杨、岑河译，北京：生活 ·读书、新知三联书店，2006年 】
［30］ 《汉书》卷二十二，1065页。关于这首诗，参见Wu Hung, The Wu Liang Shrine: The Idealogy of Early Chinese Pictorial Art , p. 77；Tiziana Lippiello（李集雅）, Auspicious Omens and Miracles in Ancient China: Han, Three Kingdoms, and Six Dynasties , Nettetal, Gemany: Steyler Verlag, 2001, p. 76.
［31］ 《宋书》卷二十八，第813、851、853页。Tiziana Lippiello, Auspicious Omens and Miracles in Ancient China: Han, Three Kingdoms, and Six Dynasties , p. 102。另参见Wu Hung, The Wu Liang Shrine: The Idealogy of Early Chinese Pictorial Art , p. 240，提到了在2世纪的一个石庙里出现的这些预言。
［32］ Jack L. Dull, “A Historical Introduction to Apocryphal（ch’an-wei）Texts of the Han Dynasty.”PhD diss., University of Washington, 1966. Hans Bielenstein, “Han Portents and Prognosticatis.”Howard Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty , pp. 55—77. Mu-chou Poo, In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion , Albany, NY: SUNY Press, 1998, pp. 152—56【蒲慕洲《追寻一己之福：中国古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年】. Martin Kern, “Religious Anxiety and Political Interest in Western Han Omen Interpretation: The Case of the Han Wudi Period（141—87BC）.”
［33］ 《汉书》卷三十，1773页。关于唐代的怀疑主义者，参见Howard Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty , p. 60。关于王安石，参见Douglas Edward Skonicki, “Cosmos, State and Society: Song Dynasty Arguments concerning the Creation of Political Order,”PhD diss., Harvard University, 2007, pp. 440—457。
［34］ 《唐六典》卷四，第114—115页。关于唐代向朝廷报告的祥瑞事件，另参见Edward H Schafer, “The Auspices of T’ang, ”Journal of American Oriental Society 83, no.2, 1963, pp. 197—225，其中主要关注瑞鸟。
［35］ 《宋会要辑稿·瑞异一》，叶88a—b，以及见于各处。
［36］ 《宋会要辑稿·瑞异一》，叶11a；《玉海》卷二百，叶29b—30a。
［37］ 《宋会要辑稿·瑞异一》，叶10b—13a。《续资治通鉴长编》卷六十七，1506页。参看James Cahill（高居翰）, An Index to Early Chinese Paintings , p. 25。关于不同的解释，参见久保田和男《北宋の皇帝行幸について—首都空间における行幸を中心として—》，载平田茂树等编《北宋の皇帝行幸について—首都空间における行幸を中心として—とコミユニケ—ション》，东京：汲古书院，2006年；《宋代开封の研究》，东京：汲古书院，2007年；《宋代の「畋猎」を巡って—文治政治确立の一侧面》，载《古代东アジアの社会と文化：福井文雅先生古稀·退职記念論集》，东京：汲古书院，2007年；《关于北宋皇帝的行幸：以在首都空间的行幸为中心》，载平田茂树编《宋代社会的空间与交流》，开封：河南大学出版社，2008年，100—101页。更多关于宋真宗时期的祥瑞，参见方诚峰《祥瑞与北宋徽宗朝的政治文化》，216—226页。
［38］ 《续资治通鉴长编》卷四百九十八，11840—11841、11848页；《宋大诏令集》卷二，9页；《宋会要辑稿·舆服三》，叶1b；《全宋文》121册，74—75页。
［39］ 《宋史》卷三百五十二，11124页。《宋宰辅编年录校补》卷十二，790、796、797页。
［40］ 《全宋文》第102册，139页。《宋会要辑稿·瑞异一》，叶19a—b。《全宋诗》第16册，11004—11005页。关于《诗经》（毛诗第161首）的典故，参见James Legge（理雅各）, The Chinese Classics , vol.4, pp. 255—258。
［41］ 《全宋诗》第26册，17051页（第113首诗）。
［42］ 参见Shigeru Nakayama（中山茂）, “Characteristics of Chinese Astrology,”Isis 57, no. 4, 1966, pp. 442—54和Nathan Sivin, “Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy,”pp. 5—7。关于中国古代的天文学和占星术，另参见Joseph Needham and Wang Ling（王铃）, Science and Civilisation in China , vol. 3: Mathematics and the Science of the Heaven and the Earth , Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1959。
［43］ Edward H. Schafer, Pacing the Void, pp. 44—53.
［44］ 《宋会要辑稿·瑞异一》，叶18a。所引内容见《汉书》卷二十六，1291页。
［45］ 《宋会要辑稿·瑞异二》，叶4b—5a，《舆服三》，叶2a。《全宋文》136册，193页；第136册，197页；第146册，249—250页；第155册，135—136页。关于其他祥瑞天相，参见《宋会要辑稿·仪制七》，叶3b，《瑞异一》，叶22b；《全宋文》第146册，263—264页。
［46］ 《宋书》卷二十八，第813页。参见Tiziana Lippiello, Auspicious Omens and Miracles in Ancient China: Han, Three Kingdoms, and Six Dynasties , pp. 102—104；Donald J. Harper（夏德安）, Early Chinese Literature: The Mawangdui Medical Manuscripts , London: Kegan Paul International, 1998, p. 394。
［47］ 关于早期道经文本中提到甘露的内容，参见Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures , pp. 221, 222。
［48］ 《能改斋漫录》卷十一，328页。另参见《宋会要辑稿·瑞异一》，叶18b—19a，其中记录甘露降临的日期为十一月十三日。
［49］ 《全宋文》第146册，266页。
［50］ 《宋史》卷二十，379、381、383页；卷二十一，397页；卷二十二，405页。《宋会要辑稿·瑞异一》，叶18b、23a—b；《仪制七》，叶4a。
［51］ 《全宋文》第136册，197—198页。
［52］ 《全宋诗》第26册，17053页；译文参见Ronald C. Egan, “Huizong’s Palace Poems,”in Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics , p. 383，略有修改。
［53］ 这里是借用了杜甫的一句诗，将皇帝的容颜比喻为上天的容颜。
［54］ 《铁围山丛谈》卷二，第28页。未央宫是汉武帝的宫殿。晁端礼另一首关于祥瑞的诗，参见《能改斋漫录》卷十六，479页。其他诗作参见《全宋词》卷一，418—443页。
［55］ 《金石萃编》卷一百四十六，叶16b—22b。
［56］ 《史记》卷六，257页；卷十二，477页。《白虎通疏证》卷六，284页。Tjan Tjoe Som（曾珠森）, Po hu t’ung: The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall , vol. 1, Leiden: E. J. Brill, 1952, pp. 241—242，有修改。《宋书》卷二十九，860页。Tiziana Lippiello, Auspicious Omens and Miracles in Ancient China: Han, Three Kingdoms, and Six Dynasties , p. 141.
［57］ 《太上灵宝芝草品》38a （《道藏》第34册，328页中栏）。另参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon , pp. 770—771。徽宗于1116年发布的《本草》引用了《道藏》中一本名为《神仙芝草经》的书（《重修政和经史证类备用本草》卷六，叶b）。
［58］ 《全宋诗》第26册，17044页（第11首诗）。关于汉武帝所作的曲子，参见Tiziana Lippiello, Auspicious Omens and Miracles in Ancient China: Han, Three Kingdoms, and Six Dynasties , p. 76。麒麟阁是汉朝的一座宫殿，里面画有一些汉代名臣的画像。
［59］ 《全宋文》146册，288页。
［60］ Edward Schafer, “The Auspices of T’ang,”p. 199.
［61］ 英译文参见Charles Hartman, “Chinese Hawks: An Untitled Portrait”（无出版地点和日期），略有修改。跋文参见徐邦达《古书画伪讹考辨》，南京：江苏古籍出版社，1984年，225页。这幅画目前下落不明，但它的黑白插画可参见谢稚柳《赵佶〈听琴图〉和他的真笔问题》，《文物参考资料》1957第3期，图34；《宋徽宗赵佶全集》，上海：上海人民出版社，1989年，20—21页；以及Maggie Bickford, “Huizong’s Paintings: Art and the Art of Emperorship,”in Emperor Huizong and the Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics , 图11.9。
［62］ 《宋会要辑稿·瑞异一》，叶23b；《仪制七》，叶4a。
［63］ 《挥麈录·余话》卷一，273页。
［64］ 这幅画卷很可能是徽宗对一幅他崇拜的画家所画著名壁画的临摹。参见Benjamin Rowland, “Hui-tsung and Huang Ch’uan,”Artibus Asiae 17, no. 2, 1954, pp. 130—34。
［65］ 《宋会要辑稿·瑞异一》，叶22b。
［66］ 《宋史》卷一百二十九，3019页。