第十二章 接受神启（1110—1119）

恭承仁圣，在上受天宝命，阐扬至道，可谓至矣。近又建宝箓之宫于都城，设传度之坛于禁近。拯济符药，保安黎元。受厚惠者，日有千人；向真风者，十逾八九。裒访仙经，补完遗阙。周于海寓，无不毕集。继用校 秘藏，将以刊镂，传诸无穷，俾天下洽于淳古，人民敦于性命，可谓道炁纯全之运，太平万世之时也。

——1116年元妙宗作《太上助国救民总真秘要》序

从登上皇位开始，徽宗就是一位虔诚的道教徒。他诵读正统道经，参加道教仪式，与道士交往，并出资兴建道教宫观。随着时间的发展，他对道教的参与也越来越深入和广泛。到了1113年，他开始对道教的先知（seers）产生兴趣，如王老志和王仔昔。在这一年及随后一年中，徽宗宣称在郊天祀地之后都看到了天神。此外，他还开始大量搜集道教经文，准备编纂一部新的道藏。1116年，徽宗已经遇到了道士林灵素，对有关天界至高领域神霄的讲道反应积极。林灵素说服徽宗，使他确信最高神灵希望自己代表他们来采取行动。随后几年中，徽宗接连颁布诏令，旨在提高道教的地位，并使道教与朝廷的关系更加紧密。很多项目都需要大量的资金支持，徽宗在这方面从不吝啬。

对于皇帝与道教之间的关系，人们可能会提出各种问题。有些问题关乎皇帝的动机，答案不一，可能从个人渴望长生到希望在世间建立一个道教乌托邦，还有一些问题与跟皇帝合作的道士有关：皇帝是对某一人言听计从，还是有几个人在竞相对皇帝施加影响？道士追求的目标与他们的皇室庇护人是否有所不同？如果是的话，他们的目标是当时大多数道士都会支持的共同目标，抑或只是为了谋求个人利益和权力？皇帝与道教顾问之间的权力均衡情况如何？道士能否操纵他们的皇室庇护人？他们的地位是否非常不稳定，因为皇帝随时都可以将兴趣转向其竞争对手？他们的主要对手是其他道教派别，还是一些不认同道教目标的人，例如宰相或朝廷宠臣？

对于这类问题，历史学家通常无法作出明确的回答。在与徽宗同时代的作者中，有人认为林灵素占据了优势，而且很善于操纵徽宗，其他人则认为徽宗决定追求道教目标自有理由，例如希望带领臣民获得道教的救赎。内廷政治也起到一定的作用，林灵素后来的确失去了徽宗的宠信，但我们无从得知当时的具体情况：是因为林灵素的法术没有灵验，是遭到其他宠臣的诽谤，还是蔡京请求徽宗不要疏远佛教，抑或朝中大臣提出了费用的问题？也许徽宗自己都无法厘清这些需要他做决定的因素。

先知、梦境和幻觉

徽宗似乎从未怀疑某些人具有超乎常人的能力。正如有人在音乐或绘画方面能力出众一样，也有一部分人具有预测未来或与死者沟通的神秘力量。

徽宗在位的第二个十年中，他尤其尊崇两位姓王的道教先知。王老志是一位禁欲修行者，每天只吃一顿饭，无论冬夏都只穿一件衣服。当时很多文人墨客都去拜访他，并请他题字，因为他的字能够被解释为对未来的预测。1113年九月，王老志被召入宫，被授予“洞微先生”的称号。第二年，他又被授予更高级别的称号，在原有的名号上加了“观妙明真”四个字。徽宗让蔡京在御赐府宅的南花园内为王老志安排住宿。根据蔡絛的记载，有一次，徽宗向王老志问起前不久去世的皇妃刘明达。我们在第十章提到过，王老志告诉他刘明达是上真紫虚元君。王老志还一度担任刘明达和徽宗之间传递讯息的角色。徽宗的另一位嫔妃也很思念刘氏，便问王老志元君是否还记得她，王老志第二天带给她一封刘明达的信，内容是两位皇妃在去年秋天一起讨论过的事情。 ［1］

1114年，王老志离开后，另一位先知王仔昔取代了他在宫廷和蔡京府中的位置。王仔昔自称得到了道教仙人许逊的《大洞隐书》。 ［2］ 他有一些特殊的本领，例如能够在白天看到星辰。有一次发生大旱，徽宗在祈雨的时候，总是会派信使去请王仔昔在白纸上写下祷文。有一天信使来找他，王仔昔忽然写了一小帖道符，并在纸的左侧写了说明：“焚汤，沃而洗之。”信使惊恐不已，不敢拿这幅道符，但王仔昔坚持要他拿走。结果，加入这贴道符的水治好了徽宗一位爱妃的红眼病。凭借诸如此类的神秘预测能力，王仔昔渐渐获得了能够预知未来的名声。1116年，他建议徽宗将九鼎从十年前专门修建的道观中搬到宫廷。徽宗听从了他的建议，在宫中修了一座新的大殿放置九鼎。不过，蔡京已经厌烦了王仔昔，他向徽宗抱怨，自己还得在宅中为王仔昔安排住处。于是，徽宗安排王仔昔住进了刚刚建好的上清宝箓宫。 ［3］

除了为获得对道教的更多理解而求助于道士之外，徽宗对自己的梦境也非常重视。蔡絛认为，1111年初，徽宗在一场大病初愈时做了一个梦，这个梦成为徽宗在道教信仰上的转折点。在梦境中，徽宗还未登上皇帝宝座，他对一座道教宫观的召唤作出回应：“即有道士二人为傧相焉。道至一坛上，谕上曰：‘汝以宿命，当兴吾教。’上再拜，受命而还。”徽宗醒后将梦境记录下来，派人送给蔡京看，尽管当时蔡京已被罢相，而且住在杭州，但他仍然是徽宗的密友。 ［4］

这场梦境让徽宗有信心更全面地将道教引入国家礼制。1113年，徽宗修改了冬祀大礼的流程，让一百名道士作为进入祭坛的前导，并将众人分成两队在祭坛下面排列。玉虚殿（宫廷内新修宫观的主殿）的道士也被选来参加这次祭祀仪式。 ［5］ 祭礼上还发生了一件事，使这次仪式尤其令人难忘：在前往祭坛的路上，徽宗目睹天神从天而降。徽宗就这次景象写了一份手诏， ［6］ 他还详细描述了这次经历：“顾瞻东方，忽见宫殿台观，重楼复阁，半隐半现。”他告诉蔡攸往东方看，蔡攸也看到了这个景象。很快，一大群人显现了出来：

中有若凤辇状，侍卫周密，可千余人。须臾，日光穿透，人物全体俱现，行者、趋者、侧者、正者、相顾者、回首者，或若持简道流，或若垂髻童子，或衣朝服，或冠道士大冠，或黄或青，或紫或红，或淡黄杏黄，或绯绿浅碧，或若绣，或若绘画。又有一辂，青色，不类马，状若龙虎，前后拥约数千人。云气渐开，衣纹眉目历历可辨。幢幡飞动宛转，人亦轻扬飘举，自东稍南回旋，却由东南渐远渐隐，移刻始不见。 ［7］

徽宗接着写，他问了身边的人，包括卫兵在内，大家都说看到了同样的景象。在徽宗读过的历史典籍中没有过类似的记载，但这使他想起了自己两年前做过的梦。这件事发生三个月后，徽宗下令将看到此景象的那天（十一月初五）作为节日，其礼仪与庆祝皇帝圣诞及老子诞辰相同。 ［8］

第二年夏天，徽宗祭地之后，在回宫路上再次看到了奇异的景象：

羽卫多士、奉辇武夫与陪祝之官，顾瞻中天，阴云开剥，电光穿透，有形有象，若人若鬼，持矛执戟，鸟喙兽面，列于空际。见者骇愕，人马辟易。传曰：“地上之圜丘，若乐六变则天神降；泽中之方丘，若乐八变则地示出。” ［9］ 朕祇虔祀事，冬则衣冠见于道左，夏则鬼神驻于云表，天神降，地示出，盖非虚语。 ［10］

在这篇文章的后面，徽宗将这一灵异现象归功于父皇神宗和皇兄哲宗的美德。

我们应当如何理解这些记述呢？道教经文通常会对道教神仙的宫殿及随从大肆渲染，这些辞藻华丽的描绘可能会激发梦境和幻觉。同时，存想神灵是道教的核心修炼内容，徽宗可能也掌握了这种方法。徽宗有没有可能使用道教技巧，有意识地存想出道教神仙呢？若是如此，那些附和徽宗的人说他们也看到了同样的景象，又是怎么回事？他们只是投其所好，还是确有其事，并且每个人也都亲眼目睹？在另一本著作中，蔡絛将冬祀时看到天神和夏祀时地神显灵归功于王老志，但他并没有明确说，王老志是在这些场合中将神灵召唤过来，还是将一些想法放在了徽宗脑子里，抑或安排了这样的表演。 ［11］ 而且，也很难完全排除另一种可能，那就是徽宗在祭祀时强烈希望达到经典中提到的境界，因此亲自安排了这些场景。有些现代学者认为，伪称出现这些幻觉也很容易理解。 ［12］

加强对道教的支持

在位的第二个十年刚刚开始，徽宗就发起了一项规模浩大的工程，就是我们在第九章提到过的，重修一部道藏。1114年，在修订道藏期间，徽宗下令二十六路都要往京师选送十名道士，他们将在京师接受《金箓灵宝道场仪范》的进一步培训。 ［13］ 这项命令肯定把当时的道士都吸引到了京城，并给他们提供了相互学习和切磋新技能的机会。

此外，徽宗还着手施行了一些道教的建筑工程。1113年，他决定在宫内修建一座道观。这座新建的宫观名为玉清和阳宫，有三个主殿和六个侧殿，共一百四十二个房间。宫观中供奉的神灵数量众多，从三清、玉皇和太一到四圣五岳，还有徽宗的本命神。宫观于1114年建成后，蔡京带领僚属将神像奉安在各殿之中。在这一年和第二年，在此宫观内举行了各种仪式，包括老子生日和徽宗圣节的仪范陆续颁布。 ［14］

1113年到1116年间，徽宗又下令在宫廷东北角的外围修建了一座宫观，名为上清宝箓宫。这座宫观占地一百多亩（大约六公顷），里面有几百个房间，梁柱都没有刷漆，保持着原有的天然状态。中殿名为始清，里面供奉高真；西殿名为天祥，供奉徽宗的本命神；东殿是生徒住宿和举行仪式的地方。靠近街道的地方有两个对外开放的药房，一个提供药方药材，另一个则提供符水。徽宗还写了一篇文章赞扬这些药房，表明他同样看重这两种治疗方法：一种是在药理学的长期传统基础上使用药物，另一种是使用符水。徽宗在建造期间还常去查看宫廷画家为这座宫观绘制壁画的进展。 ［15］

林灵素的降神

徽宗喜欢与有名的道士交谈。他有时会让他们各显其能，有时则与他们一同讨论道教思想，还经常安排他们住在开封的一些大宫观里，就是为了方便召他们入宫。 ［16］

最能将徽宗吸引到道教新思想中的道士是林灵素。 ［17］ 在南宋和元朝有关林灵素的史料中，既有对他非常敌视的，也有将他奉为神仙的。对他进行负面描述的有两部佛教著作，还有陆游根据父祖所言撰写的笔记。 ［18］ 正史记载的态度则介乎两者之间，反映出儒家将大部分道教活动都贬为愚蠢或迷信的思想倾向。 ［19］ 道教的角度自然会有所不同。在道教看来，通过举行道教仪式为自己的臣民带来庇护，这就是统治者应当做的事情。毫无疑问，对林灵素最正面也是迄今最长的记载收录于1294年编纂的一部神仙传记《历世真仙体道通鉴》中。 ［20］ 尽管神仙传记常常会在一些基本点上与其他史料的记录有所出入，但它的优势在于对林灵素的一生提供了一个道教的诠释。此外，它还有一些明显的“美化”，包括记载林灵素和他召唤的神仙都提醒徽宗必须进行改革，远离谄媚者，削减开支。很显然，这些内容应该是在北宋灭亡后加进去的，一方面是显示出林灵素的先知能力，另一方面也是为了消除道教对女真人灭宋的愧疚感。

根据记载，林灵素的祖籍是温州（在今浙江省），早年为了学习雷法，周游于中国的南方和西部地区。 ［21］ 根据《历世真仙体道通鉴》的记载，他在四川师从一位道士，老师送给他一部包含十九章内容的《神霄天坛玉书》。这本书用难以理解的天书篆字写成，林灵素从中学到了如何捕捉邪魔、治疗疾病、消除苦难和降雨的法术。他自从得到这部书后，就“无施不灵”，不仅对这本书有深入的理解，还掌握了如何召唤鬼神、书写符咒、控制雷电及治疗疾病的法术。据说他还写过一些著作，包括一部雷法，但其中一首长诗似乎已经失传了。 ［22］

林灵素可能在1113年就到了京师，但直到1115年或1116年，宫廷道官徐知常将他引荐给徽宗时，他才逐渐引起人们的注意。 ［23］ 林灵素第一次上朝时，徽宗问他会什么法术，他毫不谦虚地自称对天上、人间和地府的事情无所不知。徽宗赐给他封号和一处居所（通真宫），并派他参与编纂道藏。在林灵素的传记中，还提到了他的诗才，这也是他获得徽宗尊重的一个因素。有一次，徽宗写了一句诗，“宣德五门来万国”，林灵素对以“神霄一府总诸天”，被认为是在场所有人中最好的一句和诗。 ［24］

有次上朝，林灵素向徽宗讲述了他在神仙等级中的排名。天界共有九霄，神霄是最高的一重，位阶比掌管道教仙境的其他神仙都要高。上帝的长子是神霄玉清王，号为长生大帝君，主管南方。 ［25］ 用更通俗的话来说，徽宗不是普普通通的凡人，而是最高神长子的化身。当这位神仙下凡，化身为中国的统治者后，便将自己的很多职责委托给弟弟青华帝君。林灵素还说，他自己是天上一位级别较低的神仙，就像徽宗的许多主要大臣和一位爱妃一样。这次讲道被记录在多部史书中，现存的一部道经《高上神霄宗师受经式》中也有记载。 ［26］

那么，宣称皇帝是一位至高神的化身有什么意义呢？这不同于古罗马帝国奥古斯都的封神。人们不会被要求在宫观中向徽宗进献祭品。关于是否应该在神霄宫内增设长生大帝君神像，曾经有过讨论，也许在神像前也会供奉祭品，但没有人提到要向徽宗进献祭品。包括徽宗本人在内，所有人似乎都没有想过，他与最高神之间的这种联系会为他带来什么特殊力量。 ［27］

在林灵素出现之前，关于神霄的文字都无法确定日期，因此，有些学者推测，他是这一教派的实际创始人。不过，与之前的很多人一样，林灵素也将这个教派的起源归功于他已经去世的老师。 ［28］ 南宋时期关于神霄的文字相对丰富，而且提供了协调一致的教义和仪式。它有意从道教的其他流派中借鉴一些观点和仪式，包括上清派和灵宝派。 ［29］ 礼拜仪式在教义中占据了中心地位。通过完整诵读经文来打破生死的周期，从而实现对人类的救赎，也许能够在一个太平世界重生。教义中还吸收了雷法的元素，通过学习法术，运用雷鸣和闪电的宇宙能量及驱邪威力。

徽宗不仅接受了林灵素的布道，还慷慨地赐给他各种封号和荣誉。他经常派人将林灵素请到宫中作法。例如，据说宫中发生一些怪事后，徽宗便让林灵素作法消禳。林灵素在地下埋了一根九尺长的铁条，进行驱邪，此后就再也没有怪事发生了。洪迈也记录了林灵素在一次长期干旱后施行的祈雨法术。当时他前往上清宝箓宫，脚踏禹步，手挥宝剑，口诵符咒。在陆游的著作中，林灵素为了取悦徽宗，用符水治好了一些盲人、瘸子和聋人（在陆游看来，他肯定事先收买了一些骗子来假扮残疾人）。 ［30］

除了行使礼仪以外，徽宗还让林灵素每个月在上清宝箓宫讲道，参加者有众多官员、宗室和太学生。很多人之前没有参加过道教的仪式。据一处佛教史料记载，林灵素在讲道时说了很多笑话，引起了不合时宜的笑声。有时徽宗也会参加，他会坐于座下，而将林灵素视为老师。除了宣讲道经，林灵素还讲述了“玉清神霄王降生记”。据说，他讲道时有几十只祥鹤出现。在这些聚会中，徽宗总是会对在场的道士非常慷慨，这也招致了一些人的批评，他们嘲讽说让城里的穷人也穿上道服去参加法会，这样就能吃到免费的膳食了。 ［31］

1117年正月十四日，徽宗颁诏讲述了他对道教及其流派的最新理解。他认为道教有五种流派，前四种分别以元始天尊、老子、庄子和张道陵为宗师，“至于上清通真、达灵神化之道，感降仙圣，不系教法之内，为高上之道，教主道君皇帝为宗师”。 ［32］ 根据最后这句话，徽宗将自己置于道教的领导地位。徽宗在位的头十年中，向刘混康咨询所有道教事宜，但通过这份诏书，他不仅表明自己是神的化身，还宣称主宰了这个宗教。

徽宗尤其欣赏林灵素召唤神灵的能力。正史中记载了两次这类事件，林灵素的传记中有更多的记录。1117年二月，林灵素宣称青华帝君降临人间。徽宗召集了一千多名道士到宝箓宫听林灵素来宣布这一重大事件。负责道箓的官员傅希烈曾经是刘混康的弟子，他记录下了这件事。 ［33］ 根据他的叙述，午夜时分，天空中出现一个火球，在雷声和音乐声中四处移动，先是散开，然后又合在一起。房间变得亮如白昼，人们仰头能够看到仿佛画像一样的图像，然后，有两位神仙乘着云彩降临。其中一位身穿绛服，头戴玉冠，另一位身穿青服。他们分别是教主道君和青华帝君。在一大群随从中，领头的是一位红衣男子，傅希烈说此人看起来像张虚白——张虚白也是徽宗经常邀请进宫的道士。 ［34］

将近三个月后，1117年四月初二，徽宗颁布了一份手诏，明确解释了最近这次降神的含义。作为上帝的长子，他奉命对世俗的错误行为进行纠正：“朕每澄神默朝上帝，亲受宸命，订正讹俗。……帝允所请，令弟清华帝君权朕大霄之府。朕夙夜惊惧，尚虑我教所订未周。” ［35］ 徽宗在手诏的最后指出，大臣在普通朝廷文书中不应使用他的道教封号，只能在向天神祈福求愿时使用。

1117年十二月，天神再次降临，这使徽宗进一步加强了对林灵素的信心。《宋史》只是简单地记载了天神降临坤宁殿，为了记载此事，还专门制作了一块石碑。石碑仍然存世，高约七尺，上部用龙章云篆体刻了林灵素的一首诗，非常引人注目（见图12.1）。石碑下部是徽宗以独特的瘦金体书法描述自己的经历。在一个夹杂着闪电、音乐和异香的月圆之夜，天神降临坤宁殿。紧接着，桌案上出现了以龙章云篆书写的四行诗，墨迹还没有干。这首诗由林灵素的化身楮慧所写。这件事情简直不可思议，因为林灵素当时正在宫观中睡觉。第二天徽宗向他问起这件事，他笑而不答，在徽宗看来，这更证明了道是不可言传的。 ［36］

林灵素的传记中还记载了他降神的一些例子。有一次，林灵素重新装饰一座宫殿后，徽宗要求会见北方之神真武大帝。当时的情景被记录如下：

帝曰：愿见真武圣像。先生曰：容臣同虚静天师奏请。 ［37］ 宿殿致斋，于正午时黑云蔽日，大雷霹雳，火光中现苍龟巨蛇，塞于殿下。帝祝香再拜，告曰：愿见真君，幸垂降鉴。霹雳一声，龟蛇不见，但见一巨足塞于帝殿下。帝又上香再拜云：伏愿玄元圣祖应化慈悲，既沐降临，得见一小身，不胜庆幸。须臾遂现身，长丈余，端严妙相，披发，皂袍垂地，金甲大袖，玉带腕剑，跣足，顶有圆光，结带飞绕。立一时久，帝自能写真。更宣画院写成，间忽不见。 ［38］

第二天，蔡京说，太宗在一个类似场景下也画过一幅真武像，但画好后就被封存了起来，他建议将之前的画像与徽宗刚画好的真武像进行比较。据说两幅画像分毫不差。 ［39］

图12.1　1117年纪念天神降临的石碑拓本（引自耀生《耀县石刻文字略志》，《考古》1965年第3期，147页）

根据林灵素的传记，他有一次召唤了徽宗已去世的皇后刘明达的魂魄。 ［40］ 还有一次，徽宗提到汉武帝成功地请西王母下凡，他问林灵素能否也为他做这件事。很快，西王母就带领着一群玉女降临了。 ［41］

林灵素吸引了很多追随者，同时也有很多模仿者，但他肯定无法说服所有人。一些同时代的人认为他太盛气凌人，称其为“道家两府”。根据《宋史·蔡攸传》，蔡攸支持林灵素，“与方士林灵素之徒争证神变事”。但他有时又试图胜过林灵素，例如他会向徽宗报告各种异象，如珠星璧月、跨凤乘龙、天书云篆之符等。 ［42］

我们应当如何评价林灵素呢？他当然不是第一个对皇帝阿谀奉承或将皇帝奉为神灵的人。在佛教中，“方便品”的概念提供了一种理论基础，即通过展示法术或将统治者奉为在世佛陀，以取得他的支持。毫无疑问，为了换取皇帝的支持，之前侍奉唐代皇帝的道士也经常要迎合皇帝。此外，多位道士都接近皇帝，也经常会在争取影响力方面产生竞争，正如文官之间争来争去一样。在中文的语境中，虽然将徽宗称为天神的化身有点过分，但这并未超出当时的宗教文化界限。认为皇帝具有某些神圣来源，这从帝制时代伊始就是皇室鼓吹的部分内容。历朝历代的历史都常常讲述一些与开国之君出生相关的异象，例如母亲在怀孕时梦到一条龙之类。

根据史料记载，真宗在11世纪早期发现自己的祖先是一位天神，当时似乎是真宗及其大臣主动控制了局势，而且非常清楚自己的政治动机。但从记载徽宗发现自己是天神化身的史料看，他好像并没有采取主动，而是被动地等待林灵素这样一个人出现，宣布一些他自己希望广而告之的信息。在这件事中，林灵素似乎成为主动方，具有左右徽宗的巨大能量。下面这两种假设的场景似乎都有一定的合理性：作为一位信徒，徽宗在遇到林灵素并聆听其讲道之后，他的观点也许的确发生了根本改变。同时，徽宗从即位初期就一直在寻找能力超常的道士，因此，也可能他一直在等待着这样一位能够宣称他在道教宇宙中占据极其重要地位的道士。戴安德（Edward L. Davis）提出，正是由于徽宗“膨胀的意识形态需求”，使他在当时所有到开封的道士中更偏爱林灵素。蔡絛记载说，尽管徽宗在十年中一直推广道教，但在这方面追随他的臣民并不太多，这件事一直让徽宗深感受挫，也使得林灵素格外具有吸引力。 ［43］

国家对神霄的支持

1116年到1119年，徽宗耗费了巨额的皇家资源去实现他对道教使命的理解。林灵素向他灌输神霄的观点之后，徽宗便满怀热情地希望将学到的内容传播给更多的人。尽管徽宗显然从执政一开始就是一名道教徒，但直到遇到林灵素后，才真正开始致力于传播道教，努力让更多的人信服他的信仰。有三四年的时间，徽宗将发扬神霄派教义作为自己的首要任务。

徽宗怎样才能促使别人真正理解道教呢？为了说服士大夫阶层，他要强调道家和儒家的共同起源，并将自己的目标描绘为一个能调和儒家经典和道家启示的更广泛的统一体。当时国家祀典和道教思想及仪式之间的界线已经非常模糊，而徽宗希望这一界线更加模糊。1118年八月二十日，徽宗颁布建立道箓院的诏书时，宣称道家与儒家有共同的起源和目标：“道无乎不在，在儒以治国，在士以修身，未始有异，殊途同归。前圣后圣，若合符节。由汉以来，析而异之，黄老之学，遂与尧、舜、周、孔之道不同。”徽宗还试图使二者达到和谐。在这一年稍晚的时候，徽宗向大臣们解释了他认为推广神霄派道教的好处。为了让尽可能多的人知道这些好处，他让人将这些文字刻在石碑上，立于各州县的神霄宫中（下文讨论）。在这篇碑文中，徽宗一开始就向大臣们保证，如果他的改革取得成功，所有大臣都会受到道教天神的庇护。他希望他们知道“长生大帝君、青华帝君体道之妙，立乎万世之上，统御神霄，监观万国”。 ［44］

除了对大众的宣讲，徽宗还命令经常召见的大臣也努力推广这一教义。他赐给王安中一部经文，名为《高上玉清神霄真王说太一保胎玉婴神变妙经》。这部经文已不存于世，但根据王安中的谢表，经文中有长生大帝君降临人间统治中国神圣疆土的内容。王安中还说，这部经文揭示了很多天上的讳称、多位圣人的密谈以及大乘的奥妙，并产生了各种各样的祥瑞征兆。1119年十一月，蔡京建议刊行这部经文。 ［45］

很多大臣都愿意接受徽宗的说辞，或者至少表现为这样。1118年十月二十一日，徽宗在宝箓宫主持了八百人参加的传度神霄宫秘箓的仪式。蔡絛记录，他的兄弟和侄子都接受了“神霄秘箓”，他自己也受到了很大的压力，但最后还是成功拒绝了。 ［46］

徽宗并不只是用语言向大臣们描述神霄的威力和美丽，还通过建造宫殿来努力实现这一目标。1113年，徽宗在宫内修建的宫观最初被命名为玉清和阳宫，后来改为玉清神霄宫。在1116年二月完工的巨大的宝箓宫内，徽宗让人搭建了一座神霄宝箓台。宫内还建有一座神霄殿，里面供奉着主要神灵的精美用具和画像。1117年，徽宗还下令铸造一套被称为神霄九鼎的新九鼎，也安放在宝箓宫中。 ［47］

很快，徽宗希望全国各地都建造神霄宫。1117年二月十三日，他下令将所有为庆贺他的生日与本命日而修建的天宁万寿观都改名神霄玉清万寿宫。小的州县若是没有天宁观，可以将其他道观改建为神霄宫，如果根本没有道观，也可以用佛寺进行改建。对这种由寺庙改建神霄宫的做法，徽宗的理由是，他不希望因为修建新宫观而增加普通百姓的劳役负担。但无论新的神霄宫是怎么来的，殿内都要设置长生大帝君及其弟青华帝君的圣像。 ［48］ 。

很多时候，当地官员都是将一座佛寺改建为神霄宫。 ［49］ 根据一部佛教史料对这件事的记载，被选中改建神霄宫的寺庙规模都比较大。毫无疑问，有些地方官员为了表明自己的热情，毫无必要地将一些佛寺改建成宫观。在1117年一份诏书中，徽宗否认了他正在废除佛教的谣言，要求每个州县内只能有一座寺庙改为神霄宫，而且，散布谣言说他迫害佛教的人都将受到严惩。 ［50］

整个1118年，徽宗一直密切关注着修建神霄宫的进展。1118年十二月二十日，他要求把庄子和列子的圣像也供奉在神霄宫内。这些宫观先是获允每年传度童子一名，赐一位道士紫衣，后来又被授权传度道士。1119年六月，徽宗命神霄宫负责安济坊的工作，这在某种意义上扩大了他从登基早期就开始的慈善事业。他的诏书中称：“符箓禁祝，治病馘毒，与有其功欤。比以其法，施之中都，人被其惠矣。常欲推而广之宇内，博施济众。”随后，徽宗命令各州郡在当地神霄宫一隅建立一个小规模的仁济亭，内设三五名医生，从凌晨到中午，向百姓发放符水，“务在专洁，除邪驱疠”。 ［51］

有些州郡拖延修建神霄宫。这一点至少可以从徽宗在1118年二月二十日的一份诏书中推论出来，因为他抱怨很多官员并没有认真对待这一任务，而是满足于一些滥竽充数的宫观，道士们若是反对，还会遭到严厉的惩罚。他命令各路监司对辖区内的宫观进行检查。 ［52］

关于这些神霄宫的记载，有些被保存至今。汪藻描写了金山（在今浙江省）的一座宫观，此宫观由具有两百年历史的寺庙改建而成。经过长达一年的改建后，宫观共有三座大殿、两座平台、一间藏书阁和一些住所。徽宗为其中十座建筑书写了匾额。根据陆游的描述，神霄宫通常会在东西两侧墙壁上绘制二十二位神仙的画像，并在神坛摆放主要的神像。另外，每座宫观还会收到一套二十四件道教专用威仪，包括如意、宝盖、锦伞、珠幢、鹤扇等。这些器物会陈列在沿大殿墙边摆放的架子上。 ［53］ 在1201年的《会稽志》对当地神霄宫的描述中，一开始就提到它有一个朱漆楼阁，专门用来保存刻有徽宗诏书的石碑。整座宫观建筑群的大院由禁军守卫。正殿供奉着长生大帝和青华帝君的神像，各有两位真人侍立在旁。大殿壁上绘有一些别的天神像，并摆放着全套二十四件威仪。宫内其他建筑包括：一座用来施发符水的小亭子，一间名叫道纪堂的讲堂，以及一间名为云章宝室的藏经室。在五个特定节日，即徽宗的生日、为庆祝徽宗在1113年至1114年夏祀和冬祀时看到幻象而宣布的节日，以及青华帝君降临人间的节日，有多达一千两百人参加了这些仪式，他们用的是京师送来的御香、青词和朱表。 ［54］

有关神霄派仪式的史料中记载了庆祝徽宗生日和青华帝君圣降日的礼仪。 ［55］ 道士要念诵咒语一千遍，吞下二十一张符，为三清圣人、十极高真、昊天上帝、教主道君皇帝（指徽宗）上香并叩拜九次。然后，还要面朝南方向长生大帝等神灵叩拜九次，再面朝东方向青华帝君等神灵叩拜九次，如此等等。根据《宋史·礼志》，在这些节日期间，官员们休假五天，各州分别设醮，百姓举办集会，京城还会燃放花灯。 ［56］

在修建这些宫观的同时，徽宗还致力于一项雄心勃勃的计划，即设立道箓院和相关考试。建立这些学校并非只是为了训练擅长神霄教义或雷法的专家，而是为了培养一批接受过综合教育的道士。徽宗的第一步是在京师设立道箓院，自唐代以来尚属首次。1118年，他进一步将道箓院纳入当地的官学体系。徽宗把为道箓院制定规则的任务交给了蔡攸。各地学校都接到命令，要任命一位道教老师，教授道家课程。学生通过当地的道箓院考试后，可以升入太学，并进入三舍制度中。但有人批评道，在一些学校中，很多学生转而学习道教课程很可能是因为它能提供更有利的晋升机会。 ［57］

1118年底，道箓院中应当学习的经文目录公布了，其中大经有《黄帝内经》和《道德经》，小经有《庄子》和《列子》。显然，由于各地宫观中的道士还要负责当地的医疗机构，大经中必须要有一本是健康和医疗方面的著作。此外，太学、辟雍要各任命两位博士，教授上述四部经典。他们还要教授徽宗的医学专著《圣济经》。主修道教经文的学生还必须学习两部儒家经典：《易经》和《孟子》。 ［58］

建立道箓院和设置道教课程的这些措施使人想起，徽宗为提高宫廷画家和书法家的地位，对他们的培养方式进行了改革。在徽宗之前，供职于政府部门的道士得到的待遇和技术专家差不多。也就是说，他们的整体职务级别比较低，而且只适合从事范围很窄的专业工作。1118年，徽宗颁布法令，要求道教官员得到与文官一样的待遇，从而为他们创造了很多新的机会。后来，他又对道士的品衔和职责进行了新的规定。 ［59］

徽宗接触到神霄派的理论时，《道藏》还没有编纂完。这部《道藏》包含所有的道经，并非只是一个推广神霄派教义的狭隘工具。但司马虚指出，与林灵素教义相关的经文显然被编在这部道藏的最前面。《度人经》的六十一章中专门有一章详细阐述长生大帝，其中提到了他住在神霄，由好几位真人服侍。 ［60］

重修完《道藏》后，徽宗又分派给林灵素及京师的其他道教专家两项新的任务，即编写《道史》和《道典》，前者涉及宋朝之前的时期，后者则是宋朝的历史。这些著作模仿了断代史的形式，其中有纪、志、传。十二篇志分别关于服装、符箓、法规和炼丹术等主题。纪从三清开始，包括先前得道的各位皇帝。《道史》于1121年编纂完成，刘栋、张朴、蔡攸和林灵素都曾参与其中。 ［61］ 这两部著作都没有保存到南宋，而且很可能没有刊印。

除了委托道教专家编著书籍，徽宗自己也撰写了一些著作，或至少据称由他本人所写。第五章曾讨论过他编写的颂辞。徽宗还为真宗的《度人经》御制序上加了注解，存世（明代）《道藏》经文中有些序据称也是徽宗所写，其中最有趣的一篇是《灵宝无量度人上品妙经》的序，用鲍菊隐（Judith Boltz）的话说：“目的是介绍神霄派对灵宝经文重新诠释的基本知识，提供了基本的图示、道符铭文、咒语以及对天宫等级的长篇记录”。 ［62］ 司马虚认为它是当时的一篇作品，作者可能是王文卿。他说：“当天上的教主化身来到人间，向人们展示他那一直很神秘的经文并传播道教的真经时，这部著作试图对徽宗朝发生的戏剧性事件进行解读。”道符在视觉上也有很明显的吸引力，尤其是对徽宗这样热爱书法艺术的人而言（见图12.2）。 ［63］

现存数量最多的徽宗御制道教文献，是他对早期道教哲学经典的注释，包括《老子》、《列子》和《西升经》。 ［64］ （徽宗也为《庄子》写过注解，但没有保存下来。）《西升经》著于4世纪或5世纪，据说是老子离开中国西行时，对守关人传授的经文。徽宗在批注的序言中解释了自己的兴趣所在：

以得一为要妙，以飞升为余事，其意盖使天下后世径趋妙本逍遥自得之场故也。善救之功，于此可见。

朕万机之暇，游神太清，于道德之旨，每着意焉，既取二篇为之训解，于是书不可无述也，以意逆志，聊为之说。 ［65］

1118年八月十二日，徽宗颁布了一份手诏，要求将他为《老子》题的御注刻在京城神霄宫的石碑上。由于只有少数人能够理解老子精妙深远的思想，徽宗写道：“朕万机之暇，既读其书，赜其指意之所归，为之训解。” ［66］ 徽宗同时代的人在《列子》和《老子》的御注上加了疏解。范致虚是徽宗朝一位有名的道官，他为徽宗的《列子》御注写了注释。 ［67］ 还有两人为徽宗的《老子》御注写了注疏，包括一位低级官员和一位太学生，这说明可能当时政府学校中开设了这门课程。

徽宗并不是第一位为《老子》作注的皇帝，在他之前，梁武帝和唐玄宗都作过注。 ［68］ 而且，在11世纪，很多通常被认为是儒家的宋代学者也为《老子》作过注解，包括司马光、苏辙、王安石和陆佃。 ［69］ 徽宗的《老子》御注中引用了一系列权威经典，包括《论语》和《孟子》，但他引用最多的还是《庄子》和《易经》。他的御注并没有直接将《老子》与神霄派教义联系起来。柳存仁对这些注释进行了深入的研究，他认为有证据表明，徽宗将《老子》视为治国指南。 ［70］ 有些学者还看到了佛教对徽宗的影响。 ［71］ 御注中的一些段落似乎反映了徽宗对朝廷中事务的观点。对《老子》第二十章的“唯之与阿，相去几何”，徽宗注解为：“唯阿同声，善恶一性，小智自私，离而为二，达人大观，本实非异，圣人之经世，在宗庙朝廷，与大夫言，不齐如此，遏恶扬善，惟恐不至。【老子曰：】人之所畏，不可不畏故也。” ［72］

图12.2　《灵宝无量度人上品妙经符图》中招唤“大冥九化”的道符（《灵宝无量度人上品妙经符图》，《道藏》第3册，82页下栏）

在林灵素的强烈要求下，徽宗开始限制佛教的发展。1118年四月，道箓院报告，已经审查六千多卷佛经，看是否有诋毁道教和儒教的内容，结果发现其中九卷应当毁弃，只留下一份副本作为证据。林灵素专门写了一篇文章，详细记录了查封著作中的诋毁言论，刊印后被发到各地。1119年正月，徽宗颁布一份手诏，禁止佛寺扩大土地或建筑，这使反佛教的措施又加强了。这份诏书的目的还包括，通过改名和掩盖来消除佛教中的异域元素。佛教徒改名为“德士”（以对应道教中的道士）。他们要穿道服，使用原来的姓氏，行礼时举起手掌，而不是双掌合十——换句话说，他们从外观上不能与道士有什么明显的区别。佛陀、菩萨和罗汉都被封了新的名号：释迦牟尼封为大觉金仙，文殊菩萨封为安惠文静大士。寺庙可以继续保留这些被改名的神像，但必须为它们穿上道教天神的服饰和帽子。这些措施中抑制佛教的意图已经非常明显，但为了回应那些认为这是迫害佛教的指责，徽宗又颁布了一份诏书，明确要求佛教的仪式和教义都不应当受到干涉。根据一部佛教史籍的记载，反对这些措施的官员受到了严惩，而提出反对的和尚则被赶出了寺庙。 ［73］

徽宗并非唯一一个支持林灵素的人。陆游的著作中写道，“士大夫无耻者，日萃其门”。林灵素的传记中记载，他与道教天师张继先的关系很好，有时候还会与刘栋和王文卿合作。 ［74］ 然而，显然不是每个人都会对神霄派痴迷或者受林灵素讲道影响。尽管在1118年有八百名高官愿意接受神霄符箓，但其他人还是持抵制的态度。林灵素提出为神霄乐建立新音律，并修建一座高达150尺（高度为郊坛两倍）的神坛进行祭天，刘栋都极力反对。 ［75］

1119年为消除佛教的异域元素而颁布的政策引起了大量不满。据一部佛教著作记载，蔡京曾多次试图说服徽宗，这些措施有些过分了。例如，他有一次提到，“天下佛像非诸僧自为之，皆子为其父，臣为其君，以祈福报恩耳”。他认为，干涉这些做法可能会引起政治上的动荡。 ［76］ 此外，有一位在僧录司担任重要职务的僧人上疏，将徽宗的行为与前朝反佛的措施进行类比。他指出，之前采取这些措施的统治者通常都没有好下场，他们的政策也总是被后继者逆转。他还提出，宋朝开国皇帝太祖和太宗都支持大规模翻译佛经。他直言不讳地说：“陛下不思太武见弑于阉人之手乎，周武为铁狱之囚乎，唐武受夺寿去位之报乎？此皆前鉴可观者。陛下何为蹈恶君之祸，而违祖宗之法乎？”根据佛教史料的记载，这份奏疏让徽宗勃然大怒，将上疏人贬斥出京。 ［77］

佛教的支持者私下流传着一些嘲笑神霄派的文章，甚至徽宗以前的宰臣张商英也写了一篇文章来维护佛教。老百姓怨声载道，因为有些专横跋扈的道士和过分热情的官员将百姓强行赶出家园，腾出地方修建神霄宫。同时，不少道士也对林灵素的政治权力不满。林灵素在诽谤徽宗感兴趣的其他道士时从来不留情面，例如对王仔昔和王寀。蔡絛曾提到，李得柔之所以从京城被流放外地，就是因为取笑过神霄派。 ［78］

徽宗身边的一些人也日益厌恶林灵素，据说童贯就受不了他。太子赵桓当时不到二十岁，表现得最为直接，他称林灵素是骗子，用纸鹤这些伎俩来迷惑徽宗。史料记载，有一次，太子安排了十二名番僧和五台山的两名僧人同林灵素比赛，想要揭露林灵素的浅薄。 ［79］

林灵素可以有效地施展雷法，这是徽宗支持他的一个关键原因，雷法有时也会失败。据记载，林灵素未能成功地施法结束一次旱灾，直到后来得到王文卿的帮助。此外，在1119年，他也未能遏制一场威胁到开封的大洪灾。据说，当时他带领徒弟们在城墙上举行步虚仪式，但没有效果。根据佛教史料记载，林灵素接连几天施法，试图阻止洪水的到来，都未能成功，最后不得不从愤怒的人群中逃走。 ［80］

1119年十一月，林灵素匆匆收拾行李离开京师，返回家乡温州。根据一部佛教著作记载，他在途中被处死，但别的史料大都说他是在返家一年后去世。1120年正月，设立不到两年的道箓院被废除。1120年九月，佛教寺庙、神祇和僧人的名称均得到恢复。1121年，那些被改建为神霄宫的寺庙也被允许恢复。 ［81］

尽管徽宗对林灵素失去了信心，但他对道教和神霄的信仰却没有动摇。徽宗开始转向这一教派的其他支持者，其中最著名的是王文卿。授予神霄秘箓的仪式也继续进行。1121年十月，在宝箓宫的一次仪式上，徽宗亲自授给王黼两套秘箓。尽管有些宫观重新改回佛寺，不过神霄宫的网络还继续存在。1123年或1124年时，徽宗派遣两位道官随使团出使高丽，在出使旅途中还举行了神霄派的仪式。 ［82］

徽宗对神霄派的痴迷并未导致他反对别的教派。1118年，徽宗命人将龙德宫重新修缮为北太一宫。在此之前，太宗、仁宗和神宗时期分别修建了东太一宫、西太一宫和中太一宫。管辖北太一宫的道士张虚白多年来受到徽宗宠爱，而且一直远离政事。有几间大殿专门为张虚白修建。北太一宫共有四间大殿，还有十多间面积较小的殿，装饰都十分华美。1119年蔡京生病时，徽宗在那里举行了一次道教法事。根据蔡京写的谢表，徽宗不仅亲自制作祷词，还亲手焚烧。 ［83］

我们是否应当对徽宗支持神霄派的做法进行政治解读？如果是的话，又是什么样的解读呢？有人可能会猜测，徽宗是受到了道教宇宙观政治潜力的吸引，希望用它来加强皇权。一位道士宣称统治者是至高神的化身，还有什么比这能更有效地提高统治者的地位呢？为了支持这种解读，也许有人会提出早期宋史学者所指出的宋朝的专制倾向，还有人也许会提出可以进行对比的例子，如被视为神灵的罗马皇帝。

另一种多少有些不同的政治解读，是徽宗意识到了重新证明宋朝合法性的必要。他是否察觉到了赵氏家族统治的支持率在降低？徽宗在1116年开始推广林灵素的教义时，国内有没有明显的动荡？他是否认为如果证明宋朝得到了天神的支持，会对他的统治有帮助呢？尽管今天的人们知道徽宗王朝在十年之后将会被推翻，但生活在1116或1118年的任何人都不可能预见到这一点。

还有一种政治解读是从宫廷政治的角度。徽宗支持神霄派的背后也许有策略考虑。徽宗将林灵素引入宫廷，是不是为了给自己一些可以操纵的空间、从而摆脱蔡京这种势力强大的老臣的控制，独立采取行动呢？

无论进行何种政治上的解读，徽宗的道教措施最终都会被认为是失败的。这是因为，由于大量的财务支出，以及神霄派教义对凝聚知识阶层甚至是当朝官员都收效甚微，这些措施在政治上可谓得不偿失。徽宗后期倡导道教所付出的代价，远远超越了早前的工程。他建立了道教的官僚机构，任命一批享有俸禄的官员，从而大幅增加了国家官员名册上的数量。全国数百座神霄宫都获得了御赐的道教威仪。自从得知自己在天庭的位置后，徽宗似乎对花费更加没有节制。也许他一想到道教仙境中充满各种各样的丰富物资，就不再考虑资源有限的问题了。

我认为，总体而言，对徽宗所作所为的宗教性解读，较之政治上的解读更具说服力。从宗教的角度来看，首先可以假设徽宗受到了宗教信仰的驱动。作为一位热忱的道教徒，徽宗对新的道教特许持开放态度，并试图根据道教原则行动，这就使他成为同时代几百万信服道教礼仪和思想的人之一。赵昕毅认为：“利用政治力量来实现道教的乌托邦是道教传统的一部分。” ［84］ 从道教的角度看，徽宗的目标是正确的，尽管有时他没有以最有效的方式来实施这些目标。

徽宗究竟有什么样的宗教目标呢？徽宗在多份诏书中列出过，因此我们无须猜测。第一个，同时也是最明确的目标是传播“道”的知识，使所有人都能受益，成为修道者。徽宗多次提到臣民完全理解道教真理时所能获得的益处。我们也许可以推断，徽宗为道观和道士提供的若干财务支持，都可以视为帮助更多的人信仰道教，并最终实现这个更宏大的目标。与此相关的还有将道教推广到很多原本一直被认为是儒家或佛家的人。徽宗宣称，在中国传统宗教中儒道原本同源，因此应该再次联合在一起。我们也可以从这一角度来理解他试图将佛教重新划定为道教一部分的主要措施。此外，修建明堂也符合徽宗的这个目的。从某种意义上，徽宗希望儒释道三教合一，但道教要明确地处于支配地位。

第二个宗教目标是使政教合一，从而使二者都更加强大。道教历来没有反对过与政府结盟，相反，宗教与政府之间的密切联系被视为促进宗教发展的一种理想方式。在林灵素与徽宗共同设想的计划中，道教和国家有着共同的统领——徽宗本人。不过，道教与国家之间的交错关系也从其他方式上体现出来。通过把当地为纪念徽宗的生日而修建的宫观（如果没有，就用其他寺观）改建为神霄宫，就可以将圣上有关神霄界真理的宣讲传播到各州县。政府设立的道箓院和道教考试也是政教合一的方式。很多看似支持道教的措施同时也可以理解为加强了国家对道教的控制。在这方面一个最恰当的例子就是搜集道经，编印一部新的道藏。选择道经并将它们强制分成等级，这是一种实实在在的权力。尽管重修道藏的计划受到了道士的广泛欢迎，因为他们似乎很满意这部道藏的兼容并蓄，但它也的确有可能遏制某些教派，同时推广另外一些教派。我们承认徽宗是受到了自己的宗教思想驱动，但与此同时，不必否认他的行为也会导致一些政治后果。

徽宗这些道教举措对道教的发展史带来了哪些影响呢？道教史学家们对此意见不一。皇室的支持有时会促进普通大众的修行，但并非总是如此。 ［85］ 二十年前，司马虚在一篇论文中将12世纪早期称为道教复兴时期。他认为徽宗朝“开始了另一波道家神启的热潮，在某种程度上可以与4世纪的运动相媲美”，此外，“正如4世纪的经文为贯穿中国中世纪的道教实践提供了基本内容一样，徽宗时期道教的重建和复兴对现代道教的形态和观点也产生了重要影响”。司马虚如此强调徽宗对道教的支持，一个原因是徽宗非常重视道教的经文传统，徽宗对道藏的重修和印刷，对于道经的存世有着不可否认的影响。当代其他道教学者则关注神霄派道教仪式的影响。根据施舟人（Kristopher Schipper）和傅飞岚（Fransiscus Verellen）的观点，超度亡魂是道教常规仪式的一部分，通过神霄派的经文，“大量的降妖法术”被纳入道藏之中。鲍菊隐提到了它对“我们今天的道教礼仪产生了巨大影响”，这同时也是因为它还刺激了其他道教流派的发展。爱德华·戴维斯（Edward L. Davis）则关注了徽宗将经典与道教仪式相结合的努力，他认为徽宗的宗教政策产生的主要成果是“创造了一种氛围，使官场精英能够充满热情地践行经典和道教仪式，而不会产生冲突感”。 ［86］

另一方面，在随后的几个世纪中，神霄派也没有成为道教中占支配地位的流派。道教史学者任继愈注意到，有些人反对徽宗过分强调以仪式为导向的道教，他怀疑这些观点有助于伦理导向的全真教在12世纪中期得到加强。唐代剑的观点则更进一步，他认为北宋政府对道教的支持加速了道教的腐化。在他看来，宫观的土地赋税制度造就了大批宗教贵族，他们依靠帝王宠信获得赏赐，过着奢侈腐化的生活，最后激起了民众的反对。 ［87］

差不多在林灵素鼓励徽宗通过道教来超度全体臣民的同时，其他一些大臣，尤其是童贯和王黼，凭借谈论军功吸引了徽宗的注意。徽宗在统治初期就偶尔表现出对军事政策的兴趣，但1115年之后出现的一些机会似乎是上天的安排，不容错过。

［1］ 《铁围山丛谈》卷五，87—88页。《宋史》卷四百六十二，13527页。《历世真仙体道通鉴》卷五十二（《道藏》第5册，403页上、中栏）。另参见Liao Hsien-huei, “Visualizing the Afterlife: The Song Elites Obsession with Death, the Underworld, and Salvation,”《汉学研究》20卷第1期，2005年，356—357页。

［2］ 许逊是4世纪时一位受到很多人祭拜的道教神仙；参见Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , pp. 72—73。

［3］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2144页。《铁围山丛谈》卷五，89页。《清波杂志》卷三，110页。《宋会要辑稿·舆服六》，叶16b。

［4］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2129—2130页。Patricia Buckley Ebrey, “Emperor Huizong as a Daoist,”p. 16. 关于这次梦境，另参见《清波杂志》卷十一，461—462页。《宋会要辑稿·职官七六》（叶28b—29a）提到了徽宗在1111年七月十七日的病，这场病非常严重，要采取一些转运的措施，例如减轻对官员的惩罚等。关于道教中的梦境传统，参见Michel Strickmann（司马虚）, “Dreamwork of Psycho-Sinologists: Doctors, Taoists, Monks,”in Psycho-Sinology: The Universe of Dream in Chinese Culture , edited by Carolyn T. Brown, Washington, DC: Woodrow Wilson International Center for Scholars, 1988, pp. 25—46；Rudolph Wagner（王耀庭）, “Imperial Dreams in China,”in Psycho-Sinology: The Universe of Dream in Chinese Culture , pp. 11—24.

［5］ 《宋会要辑稿·礼二八》，叶16a。《宋史》卷二十一，392页。

［6］ 《宋会要辑稿·礼二八》，叶16b。《宋大诏令集》卷一百三十六，482页，译文见Patricia Buckley Ebrey, “Emperor Huizong as a Daoist,”p. 22。

［7］ 《宋会要辑稿·礼二八》，叶16b–18b。

［8］ 《宋大诏令集》卷一百四十四，524页。

［9］ 引自《周礼》中的句子；《周礼》22.17b，稍作缩略。

［10］ 《宋会要辑稿·礼二八》，叶59b–61b。

［11］ 《铁围山丛谈》卷五，87—88页。

［12］ 参见唐代剑《宋代道教管理制度研究》，北京：线装书局，2003年，28—29页。

［13］ 《宋史》卷二十，380页。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2130页。

［14］ 《宋会要辑稿·礼五一》，叶14b–16b。《宋会要辑稿补编》，802页上栏。Patricia Buckley Ebrey, “Emperor Huizong as a Daoist.”

［15］ 《宋会要辑稿·礼五》，叶2a–b。《铁围山丛谈》卷六，104—105页。《皇朝编年纲目备要》卷二十八，714—715页。唐代剑《宋代道教管理制度研究》，52—53页；《画继》卷一，270页。关于宫观建成的日期，参见久保田和男《北宋徽宗時代と首都開封》，15页。

［16］ 有关被徽宗召入宫内会面的佛教大师，参见《历世真仙体道通鉴》卷五十一、五十二、五十三（《中华大道藏》第47册，556、557、558、563、564、565、566、567、568、576页）。

［17］ 很多学者都研究过徽宗与林灵素的关系，其中比较早的有金中枢《论北京末年之崇尚道教》，《新亚学报》第七卷二期，323—414页，第八卷一期，187—257页；宫川尚志《林灵素と宋の徽宗》，《东海大学纪要》（文学部）24号，1957年，1—8页；《宋の徽宗と道教》，《东海大学纪要》23号，1975年，1—10页；以及Michel Strickmann, “The Longest Taoist Scripture”。一些值得注意的近期研究有萧百芳《从道藏资料探索宋徽宗崇道的目的》，《道教学探索》第3号，1990年，130—183页；《宋徽宗崇道神话的探讨》，《道教学探索》第3号，95—129页；唐代剑《〈宋史·林灵素传〉补正》，《世界宗教研究》总第49期，1992年，23—28页；《北宋神霄宫及其威仪钩稽》，《中国道教》1994第3期，47—48页；《宋代道教发展研究》，《广西大学学报》1997年第4期，63—95页；以及《宋代道教管理制度研究》，26—57页。Shin-yi Chao（赵昕毅）, “Daoist Examinations and Daoist Schools during the Northern Song Dynasty,”Journal of Chinese Religions 31, 2003, pp. 1—37; “Huizong and the Divine Empyrean Palace Temple Network,”in Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and the Culture of Politics , pp. 324—258；以及李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》。

［18］ 佛教对林灵素的看法记录在两部佛教通史中，这两部著作分别完成于1269年和1341年（《佛祖统纪》[T49，2035] 46.421b；《佛祖历代通载》[T49，2036] 681A—19.684B）。陆游的文章参见《家世旧闻》卷二，218—219页。

［19］ 关于林灵素的内容，很多收录于《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七。有些引自其他材料，尤其是蔡絛的《国史后补》。另外一篇详细的叙述收录于赵与时（1175—1231）的《宾退录》（卷一，4—6页），据说这部著作的原作者是南宋时期非常活跃的耿延禧（另参见唐代剑《论林灵素创立神霄派》，《世界宗教研究》1996年第2期，60页）。

［20］ 《历世真仙体道通鉴》；关于这部书，参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon , pp. 887—892；Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , pp. 56—59；Paul R. Katz（康豹）, Images of the Immortal: The Cult of Lü Dongbin at the Palace of Eternal Joy , Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999.

［21］ 不同著作对林灵素早年职业生涯的记述有所不同，包括他最早开始云游时学的是不是佛法，以及他在何处学习了雷法并得到关于神霄的书。有些史料的记载明显是错误的，例如在《历世真仙体道通鉴》中说他曾经是苏轼的仆人，参见《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶1b （《道藏》第5册，403页中栏）。（关于日期错误，参见李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，90—91页）。

［22］ 参见《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶2a—b、5a—b （《道藏》第5册，407页下栏、408页下栏）；《宾退录》卷一，4页；《文献通考》卷二二五，1808页下栏；唐代剑《宋代道教管理制度研究》，50页；Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 26—27.

［23］ 《宾退录》卷一，4页。徐知常当时参与修订道藏。他是一位很有才气的诗人，对道学和儒家经典都很熟悉，还擅长不用药物为人治病（《宣和画谱》卷四，91页）；《历世真仙体道通鉴》记录徐知常被推荐是在1116年十月；《佛祖历代通载》（T49.2036）19.681A 将这次引荐记录为1117年正月，而且徐知常是与蔡京一同推荐，而不是他一个人。唐代剑认为最有可能是在1115年（《〈宋史·林灵素传〉补正》，24—25页）。李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》106页提出，蔡京可能也推荐了林灵素。根据《宾退录》（卷一，4页），徐知常推荐林灵素是应徽宗的要求。徽宗有一次梦到，东华帝君传唤他进神霄宫。他醒来后令徐知常查一下神霄宫是什么意思。后来有人告诉徐知常，东太一宫住着一位温州道士林灵素，提到过神霄，还写了几首有关神霄的诗。徽宗于是诏林灵素入宫。在林灵素的传记中，详细描述了徽宗的梦境，但将这件事发生的时间提前到了1106年，并认为刘混康在1108年去世前向徽宗推荐了林灵素，但徽宗直到1116年才遇到他（《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶2b–4a [《道藏》第5册，407页下栏至408页中栏]）。

［24］ 《宾退录》卷一，4页。《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶4a—b （《道藏》第5册408页中栏）。

［25］ 关于不同来源对讲道时间的混乱记载，参见唐代剑《〈宋史·林灵素传〉补正》，25页。这次讲道被收录于《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七（2130—2131页。参考了蔡絛的《国史后补》）和《宋史》卷四百六十二（13528—13529页）。《家世旧闻》（卷二，218页）说是玉帝而不是上帝，一些佛教著作中也这样记载。

［26］ 《高上神霄宗师受经式》；《宋史》卷四百六十二，13528—13529页。参见《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2130—2131页。《家世旧闻》卷二，218—219页。Michel Strickmann, “The Longest Taoist Scripture”, pp. 334—340；Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , pp. 26—27。正如施舟人、傅飞岚指出，这些文字肯定是在徽宗朝之后才写的，因为文中称他为“徽宗”，他生前是不用这种称呼的。经文不仅提到徽宗在神霄派讲道中具有关键作用，还提到了他写的道词和其他道教著作，以及他对重修《道藏》的指导。Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 1085—1086.

［27］ 关于古时候将帝王奉为神灵的做法有大量的史料；参见Nicole Birsch, ed., Religion and Power: Divine Kingship in the Ancient World and Beyond , Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2008.

［28］ 唐代剑《论林灵素创立神霄派》。Michel Strickmann, “The Longest Taoist Scripture”, p. 335认为“在某种程度上，徽宗自己就是道教神霄派的创始人”。但李远国接受神霄派内部的说法，认为它的起源在唐代，见《神霄雷法：道教神霄派改革与思想》，成都：四川人民出版社，2003年。

［29］ 关于神霄派教义的概述，参见Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion , p.180；唐代剑《论林灵素创立神霄派》，64—65页。鲍菊隐有对神霄派的简短翻译和分析，见Judith M. Boltz, “Opening the Gates of Purgatory: A Twelfth-Century Taoist Mediation Technique for the Salvation of Lost Souls,”in Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein , vol. 2., edited by Michel Strickmann, Brussels: Institut Bekge des Hautes Etudes Chibnoises, 1983, pp. 487—511。Lowell Skar, “Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites”提供了南宋时期与神霄派教义相关的雷法经文的翻译和分析。

［30］ 《宾退录》卷一，4页。《夷坚丙志》卷十八，518页。《家世旧闻》卷二，218页。

［31］ 《宾退录》卷一，4页。《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶4b（《道藏》第5册，408页中栏）；《佛祖历代通载》（T49.2036）19.681C。《家世旧闻》卷二，218页。《宋史》卷四百六十二，13528页。《宋史全文》（卷十四，817页）记载，1117年二月，当林灵素奏报天神降临时，有祥鹤出现。《宋会要辑稿·瑞异一》（叶23b）记载，祥鹤于1118年出现在一座宫观上方。此外，当有一千只鹤出现在宝箓宫时，王安中向徽宗道贺，但具体日期不详。（《全宋文》第146册，268—269页）。

［32］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2131页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十六，1138页。Patricia Buckley Ebrey, “Emperor Huizong as a Daoist.”

［33］ 傅希列是在徽宗与刘混康之间传递信息和礼物的人之一。参见《全宋文》第164册，49页。李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，123页。

［34］ 参见《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2131—2132页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十六，1140页。关于张虚白，参见《历世真仙体道通鉴》卷五十一（《道藏》第5册，394页下栏至395页上栏；《中华大道藏》第42册，556页下栏）。

［35］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2132页；《续资治通鉴长编拾补》卷三十六，1142页。另参见1118年二月二十日的诏书（《宋大诏令集》卷一百七十九，649—650页），徽宗在这份诏书中称上帝和高真都已经拜访过他。

［36］ 《宋史》卷二十一，399页。耀生《耀县石刻文字略志》，《考古》1965年第3期，147页；《陕西金石志》补遗卷一，叶37a—b。英译文参见Patricia Buckley Ebrey, “Huizong’s Stone Inscriptions,”p. 253。《陕西金石志》（补遗卷一，叶37a）说刻有徽宗御笔的部分高度为四尺五寸，但是从耀生《耀县石刻文字略志》147页的拓片来看，那仅占整体部分的大约七分之四。石碑的宽度为三尺五寸。

［37］ 张继先是正一天师道第三十代天师，封号为虚静先生。

［38］ 《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶8a—b（《道藏》第5册，409页下栏）。

［39］ 《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶8b—9a（《道藏》第5册，409页下栏至410页上栏）。徽宗的画谱在不同的称号下共列出了十幅真武画像（《宣和画谱》卷一，33、38、39页；卷二，65页；卷四，90页；卷六，112；卷七，129页；卷十九，295页）。

［40］ 《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶6a—b（《道藏》第5册，409页上栏）。她还警告徽宗在1126年将要发生的困境，这是传记竭力想说明林灵素不应当担负北宋灭亡责任的另外一个例子。《宾退录》（卷一，4页）对这次降神会有一个比较短的叙述。

［41］ 《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶10a—b（《道藏》第5册，410页中栏）。

［42］ 《宋史》卷四百六十二《方技下》，13529页；卷四百七十二，13731—13732页。李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，138—140页。

［43］ Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 35—36.《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2131页。

［44］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2133页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十七，1185—1186页。莆田石碑上的文字被抄录在郑振满和丁荷生《福建宗教碑铭汇编》，9—10页；英译文参见Patricia Buckley Ebrey, “Huizong’s Stone Inscriptions,”pp. 254—255.《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2141页（《续资治通鉴长编拾补》卷四十，1248—1249页）有碑文内容的概要。

［45］ 《全宋文》第146册，193—194页，或《初寮集》卷三，叶21b—24a。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2141页。另参见李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，180—181页。唐代剑《论林灵素创立神霄派》，63—64页；《宋代道教管理制度研究》，33、34—35、49—50页。在现存的《道藏》中没有与它非常相符的文字。

［46］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2140页；一百三十一，2227—2228页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十八，1199页。拒绝接受秘箓的人后来都被认为是特别有勇气或至少是思想独立的人。参见陆游关于李刚和另外两个人称病躲避传度仪式的记录。（《陆放翁全集·渭南文集》卷三十二，201页；《宋史》卷三百八十一，11767页）。

［47］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2132页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十五，1123页。《宾退录》卷一，4页。《宋史》卷一百零四，2546页。《容斋三笔》卷十三，570—571页。唐代剑《论林灵素创立神霄派》，62页。

［48］ 《宋大诏令集》卷一百七十九，649—650页。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2139页。

［49］ 《宋会要辑稿·礼五》，叶4a。另参见唐代剑《北宋神霄宫及其威仪钩稽》；李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，44—65页；以及Shin-yi Chao,“Huizong and the Divine Empyrean Palace Temple Network”一文关于神霄宫的内容。关于被改建为神霄宫的佛教寺庙，参见《老学庵笔记》卷九，115页；《夷坚三志》己集卷七，1352—1354页，《夷坚志》丁集卷一，972页；《鸿庆居士集》卷三十二，17页。另参见李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，149—165页的相关调查研究结果，显示出在地方志和其他史料中记录的大部分神霄宫都是由佛寺改建的。

［50］ 《佛祖统纪》46 （T49:2035）46.421B；《宋大诏令集》卷二百二十三，863页。

［51］ 李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，144页；《续资治通鉴长编拾补》卷三十八，1213页。《宋会要辑稿·礼五》，叶4a；《道释二》，叶3b。《宋大诏令集》卷二百一十九，843页。英译文参见Shin-yi Chao,“Huizong and the Divine Empyrean Palace Temple Network,”pp. 350—51，有改动。徽宗还对建立这些诊所进行了记录（《宋会要辑稿·礼五》，叶2a—b）。

［52］ 《宋大诏令集》卷一百七十九，649—650页。赵昕毅翻译了这份诏书, “Huizong and the Divine Empyrean Palace Temple Network,”p. 346。关于一些敷衍了事的县令，参见Shin-yi Chao，“Huizong and the Divine Empyrean Palace Temple Network,”pp. 344—348。

［53］ 《浮溪集》卷二十，225—227页。《老学庵笔记》卷九，115页。关于这些用具，另参见《忠惠集》卷六，叶6a （或《全宋文》第149册，135页）。

［54］ 《会稽志》卷七，叶17a—19a。

［55］ 这段经文的名称是“高上神霄玉清真王紫书大法”。参见Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , p. 27；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 1094—1095. 这段文字可能是在宋朝之后编集的，但有关徽宗生日的礼仪可能还是在他在位施行时记录的。另参见唐代剑《论林灵素创立神霄派》，65页。

［56］ 《高上神霄玉清真王紫书大法》卷一，叶21a；卷二，叶1a（《道藏》第28册，565页上、中栏）；《宋史》卷一百一十二，2680—2681页。

［57］ 《宋史》卷一百五十七，3690页。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2135页。Shin-yi Chao, “Daoist Examinations and Daoist Schools during the Northern Song Dynasty,”pp. 9—15. 政府参与道教教育并非新事物，唐玄宗也建立了道学院和考试制度，见Timothy Hugh Barrett, Taoism under the T’ang: Religion and Empire during the Golden Age of Chinese History , pp. 65—73。1080年，宋神宗设立了一项道教科目的考试，为宫观的任命选拔道士，见Shin-yi Chao, “Daoist Examinations and Daoist Schools during the Northern Song Dynasty”。

［58］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2132—2136页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十七，1185—1187页。赵昕毅认为，很有可能是由于王安石的努力，《孟子》才被推崇为最基本的儒家经典。Shin-yi Chao, “Daoist Examinations and Daoist Schools during the Northern Song Dynasty,”p. 20.

［59］ 《宋大诏令集》卷二百二十四，864—868页。关于道士的品衔和对应的文官级别，参见Shin-yi Chao, “Daoist Examinations and Daoist Schools during the Northern Song Dynasty,”pp. 28—31。

［60］ Michel Strickmann, “The Longest Taoist Scripture.”

［61］ 《宋史》卷二十一，400—401页；卷三百五十六，11220页。《混元圣纪》卷九，叶49b（《道藏》第17册，883页上栏）；陈国符《道藏源流考》，137—138页；《宋会要辑稿·崇儒六》，叶35b。

［62］ 《郡斋读书志》5A:616；《灵宝无量度人上品妙经符图》；《灵宝无量度人上品妙经》；Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , p. 27；《道藏》第3册，62—92页。唐代剑《宋代道教管理制度研究》（45—47页）提供了一份徽宗道学著作的详细列表。

［63］ Michel Strickmann, “The Longest Taoist Scripture,”pp. 345—346. 施舟人、傅飞岚对徽宗的作者身份提出质疑，理由是使用了代名词“我”，但李丽凉认为这反映了《度人经》的语言，不排除作者是徽宗的可能性，见《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，179—180页。Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 1084—1085. 关于道符的视觉威力，参见Catherine Despeux, “Talismans and Sacred Diagrams,”pp. 511—513, 525—526；Susan Shi-shan Huang, Picturing the True Form: Daoist Visual Culture in Medieval China , pp. 135—177。

［64］ 《道藏》第11册，489—512页；《中华道藏》第8册，227—251页；Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , pp. 214—215；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 648—649.

［65］ Livia Kohn, Taoist Mystical Philosophy: The Scripture of Western Ascension , Albany, NY: SUNY Press, 1991, pp. 32—33. 柯恩对这本书提供了英译文和解释。

［66］ 《宋大诏令集》卷二百二十四，864页。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2133、2138页。徽宗对《列子》的御注于1123年印制。

［67］ 《冲虚至德真经义解》卷一，叶8b （《道藏》第15册，3页中栏）。

［68］ 关于梁武帝，参见Tian Xiaofei, Beacon Fire and Shooting Star: The Literary Culture of the Liang（502—557） , p. 47。但梁武帝和唐玄宗也都为《孝经》和很多佛经写过御注。更多关于《老子》的注释，参见Livia Kohn, God of the Dao: Lord Lao in History and Myth , Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies, 1998。

［69］ 唐玄宗关于《老子》的御注仍存世。参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 284—286. 关于唐宋时期对《老子》的注释，参见Isabelle Robinet, “Later Commentaries: Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations,”in Lao-tzu and the Tao-te-ching , edited by Livia Kohn and Michael LaFargue, Albany, NY: SUNY Press, 1998, pp. 119—142.

［70］ 《宋徽宗御解道德真经》（《道藏》第11册，843—884页）。Liu Ts’un-yan（柳存仁）, On the Art of Ruling a Big Country: Views of Three Chinese Emperor , Caberra: Australian National University Press, 1974；另参见柳存仁《道藏本三圣注道德经会笺》，载《和风堂文集》，上海古籍出版社，1991年，223—495页。

［71］ Isabelle Robinet, “Later Commentaries: Textual Polysemy and Syncretistic Interpretations,”p. 135. Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 647—649.

［72］ 《宋徽宗御解道德真经》卷一，叶39a（《道藏》第11册，855页下栏）；英译文见Ts’un-yan Liu（柳存仁）, On the Art of Ruling a Big Country: Views of Three Chinese Emperors ,p. 15。

［73］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2133、2136—2137页。《续资治通鉴长编拾补》卷三十九，1218—1224页。《宋大诏令集》卷二百二十三，863页。《佛祖历代通载》（T49:2036）19.683—684。另参见《宾退录》卷一，4页。《宋史》卷四百六十二，13529页。唐代剑《宋代道教管理制度研究》42—43页列出了其他一些施压或采取措施的例子。但有趣的是，林灵素的传记中谨慎地将他与这些不受欢迎的措施分离开。（《历世真仙体道通鉴》卷五三[《道藏》第5册，407—412页]）。

［74］ 《家世旧闻》卷二，219页。《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶8a–9a、13a、16b（《道藏》第5册，409页上栏、410页中栏、411页中栏、412页中栏）。王文卿写过一些神霄著作，后收于道教纲要中，至今存世。他一直活到南宋时期，洪迈的笔记中也能看到他的名字。他有一次走禹步带来降雨。参见Judith M. Boltz, A Survay of Taoist Scripture, Tenth through Seventeenth Centuries , pp. 47—48；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 1107—1108；Lowell Skar, “Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites,”pp. 171—172；Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 28—29, 54—56。关于王文卿与雷法的关系，参见《夷坚志》丙志卷十四，487页，乙志卷五，832页，丁志卷十，1049页；《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶16a—21b（《道藏》第5册，412页中栏至414页上栏）。

［75］ 《能改斋漫录》卷十二，356页。

［76］ 《佛祖统纪》（T49:2035）46.421B.

［77］ 《佛祖统纪》（T49:2035）46.421A–B.

［78］ 《宾退录》卷一，5页。Helwig Schmidt-Glintzer（施寒微）, “Zhang Shangying（1043-1122）-An Embarrassing Policy Adviser under the Northern Song”, 载衣川強编《刘子健教授颂寿记念宋史研究论集》，京都：同朋舍，1989年，521—530页。《宋史》卷四百七十，13685页；卷三百二十八，10584页；卷四百六十二，13528页。唐代剑《论林灵素创立神霄派》，66页；《宋代道教管理制度研究》，44—45页。《铁围山丛谈》卷五，91页。

［79］ 《佛祖统纪》（T49:2035）46.421B；《宾退录》卷一，4—5页。《历世真仙体道通鉴》卷五十三，叶10b–11b（《道藏》第5册，410页中、下栏）。《宋史》（卷四百六十二，13529页）记载，林灵素没有向皇太子屈服，因此二人有了矛盾。

［80］ 《宾退录》卷一，4—5页。《宋史》卷四百六十二，13529。《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2146—2147页。《宾退录》卷一，5页。《佛祖统纪》（T49:2035）46.421C.关于这次洪水的严重性，以及通常采用的以分流来控制洪水的手段，参见《宋史》卷六十一，1329页；《续资治通鉴长编拾补》卷三十九，1236—1241页。但林灵素的传记说是他解决了洪水的问题（《历世真仙体道通鉴》53.12a—13a [《道藏》第5册，411页上、中栏]）。王明清记录了徽宗可能对林灵素失去信心的另一个原因：他没有向徽宗引见跟着他学徒的一位非常有天赋的年轻人（《投辖录》卷一，叶30a—31b.）。

［81］ 《佛祖统纪》（T49:2035）46.421C；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2138页。《续资治通鉴长编拾补》卷四十一，1267页。《佛祖历代通载》（T49，2036）19.682A。

［82］ 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷一百二十七，2138页。《续资治通鉴长编拾补》卷四十三，1341页。《宣和奉使高丽图经》卷三十四，133页。Shin-yi Chao, “Huizong and the Divine Empyrean Palace Temple Network,”pp. 354—355. 李丽凉《北宋神霄道士林灵素与神霄运动》，188—189页。

［83］ 《玉海》卷一百五十八，叶18b—22b。《宋东京考》卷十二，214页。《历世真仙体道通鉴》卷五十一，1a–b（《道藏》第5册，394页下栏）。《全宋文》第109册，158页。

［84］ Shin-yi Chao, “Daoist Examinations and Daoist Schools during the Northern Song Dynasty,”p. 25.

［85］ 参见Susan Naquin, Peking: Temple and City Life, 1400—1900 , p. 146。

［86］ Michel Strickmann, “The Taoist Renaissance of the Twelfth Century,”pp. 3—4. Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon , pp. 1082—1083. Judith M. Boltz, “Opening the Gates of Purgatory: A Twelfth-Century Taoist Mediation Technique for the Salvation of Lost Souls,”in Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein , vol. 2., edited by Michel Strickmann, Brussels: Institut Bekge des Hautes Etudes Chibnoises, 1983, p. 493. Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China , pp. 29—30, 37（引文见第37页）. 另参见Michel Strickmann,“The Longest Taoist Scripture”，虽然观点不太明确，但更为普及。

［87］ 任继愈《中国道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，482—483页。唐代剑《论林灵素与“徽宗失国”》，《世界宗教研究》，1993年，23—28页；《宋代道教管理制度研究》，4—5页。